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ATEISMO

L’ateismo (dal greco "atheos", “senza Dio”, composto dall’alfa privativo α- e da θεος, Dio) per definizione, è la posizione di chi esclude l’esistenza di un Dio, o comunque di una presenza sovrannaturale, e pertanto si contrappone al “teismo” e al “deismo” che, con accenti diversi, affermano l'esistenza di divinità, e va distinto dall'agnosticismo, che lascia aperta la questione. In passato venivano definiti atei anche coloro che appartenevano ad una differente religione diversa dalla propria

STORIA:

Storicamente i primi pensatori a negare l'esistenza degli dei (ateismo teorico), furono alcuni sofisti greci, come Diagora di Mileto, Crizia, Protagora, mentre si può parlare di ateismo pratico per i sostenitori del materialismo come Epicuro e Lucrezio che, pur non negando esplicitamente l'esistenza delle divinità, sostenevano che non potesse esistere alcuna interazione con le attività umane. Non sono documentati casi significativi di ateismo in età medievale, mentre questa visione del mondo ricomparve in alcuni filosofi rinascimentali come Giulio Cesare Vanini e Pietro Pomponazzi. L'ateismo ha una rilevante ripresa con l'Illuminismo, con il barone Paul d'Holbach e Julien Offray de La Mettrie. Dopo avere svolto con diligenza e insospettabile apparenza di fede il suo compito per tutto questo tempo, questo prete, alla sua morte avvenuta nel 1729, lascia due sorprendenti lettere e una grande opera di circa 3500 pagine a stampa. Gli sviluppi della fisica e della matematica conducono anche ad aprire un dibattito sul determinismo (Laplace).Importante è la figura di Jean Meslier, curato alla guida della parrocchia di Etrèpigny, vicino a Mézières nelle Ardenne per circa 40 anni. Dopo avere svolto con diligenza e insospettabile apparenza di fede il suo compito per tutto questo tempo, questo prete, alla sua morte avvenuta nel 1729, lascia due sorprendenti lettere e una grande opera di circa 3500 pagine a stampa. Gli sviluppi della fisica e della matematica conducono anche ad aprire un dibattito sul determinismo (Laplace). Nell'Ottocento la popolarità dell'ateismo aumentò moltissimo, in conseguenza anche alle scoperte scientifiche della biologia (la teoria dell'evoluzione di Charles Darwin), dell'antropologia e dell'idea della possibilità di dominare la natura derivante dalla rivoluzione industriale. L'ateismo fu portato avanti dai filosofi della sinistra hegeliana come Ludwig Feuerbach e divenne un aspetto fondante del materialismo dialettico di Karl Marx e Friedrich Engels, così come del positivismo (Auguste Comte, Félix Le Dantec). In Particolare Marx indagò il fenomeno religioso all'interno della società contemporanea, in cui predomina il modo di produzione capitalistico, individuandone una delle ragioni nei rapporti di produzione generanti alienazione e feticismo (inteso quest'ultimo come inversione tra soggetto e oggetto che fa apparire i rapporti sociali come rapporti tra cose e viceversa). Tale alienazione impedirebbe ai soggetti di essere consapevoli della realtà ontologica nascosta dietro i fenomeni economici e sociali, nello stesso modo in cui l’ignoranza delle leggi della natura impediva in passato di dare spiegazioni razionali ai fenomeni naturali. Da ciò la fuga nella religione e nella superstizione, superabile solo con l'organizzazione della società sulla base delle decisioni consapevoli e scientificamente fondate degli uomini associati, e non dei meccanismi impersonali e spontanei del mercato. Max Stirner, pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, contemporaneo di Marx, nel 1845 pubblica L'unico e la sua proprietà, opera che verrà idolatrata e odiata, in cui con un ateismo senza mezzi termini critica Feuerbach, Bauer e i comunisti, fa tabula rasa di tutta la filosofia precedente e dei fantasmi dell'irrazionale, propugnando un estremo individualismo e adottando, anzi, proprio il termine egoismo. Stirner fu, di volta in volta, definito profeta dagli anarchici, dai fascisti, dai libertari. Lo stesso Friedrich Nietzsche fu folgorato da Stirner, tanto che temette di essere accusato di plagio. Va ricordato anche l'ateismo di Arthur Schopenhauer, da alcuni definito l'ateismo della disperazione'. Nell'Ottocento la maggior parte delle nazioni occidentali aveva il cristianesimo come religione di stato e gli atei potevano essere accusati di blasfemia. In Gran Bretagna il libero pensatore Charles Bradlaugh fu ripetutamente eletto in Parlamento, ma fino alla sua quarta elezione non poté prendere posto in aula perché rifiutava di prestare giuramento sulla Bibbia. Nel Novecento, in Occidente queste leggi sono state cancellate o abbandonate di fatto. Durante il periodo della Guerra Fredda, l'Unione Sovietica e la maggior parte dei regimi che si definivano comunisti portarono avanti l'ateismo di stato e l'opposizione alle religioni organizzate. La stessa pratica privata, in alcuni paesi e periodi, incontrò opposizioni e ostracismi severi, malgrado la libertà di culto privato fosse ufficialmente consentita. In età contemporanea l'ateismo si è diffuso enormemente ed è spesso associato al razionalismo; in questa chiave va ricordato il filosofo inglese Bertrand Russell. Recentemente Michel Onfray ha scritto un Trattato di Ateologia che nell'edizione in lingua francese reca significativamente il sottotitolo Physique de la métaphysique. Onfray infatti fonda la scenza definita ateologia da Georges Baitalle su una critica scientifica delle religioni, a partire dall'esame dei testi sacri delle tre grandi religioni monoteistiche. Inoltre egli mutua da Nietzsche la convinzione che l’invenzione di Dio è in opposizione alla vita, che l’invenzione dell’al di là è per svalutare l’unico mondo reale, che l’invenzione dell’anima immortale è per spregiare il corpo, la sua cura e i suoi piaceri. Pertanto “il vero peccato mortale” sarebbe “l’offerta un oltremondo” per farci perdere “l’uso e il beneficio del solo mondo esistente”.

DISCUSSIONI SULL'ATEISMO:

Sul piano morale, nell'ambito della visione cristiana il termine ateo viene spesso usato in senso dispregiativo, per cui l'ateo è colui che nega un'entità che costituisce un riferimento etico. Gli atei ribattono che la fondazione dell'etica non richiede di ipotizzare l'esistenza di Dio, come è stato spesso affermato anche da filosofi cristiani come Kant e Bonhoeffer. Sul piano filosofico, alcuni atei rifiutano di essere definiti secondo la contrapposizione «Dio esiste / Dio non esiste», e affermano semplicemente di possedere una visione naturalistica del mondo, che rifiuta tutti gli approcci mistici o soprannaturali, relegandoli all'ambito della superstizione e delle credenze: il concetto è esemplificato da questi ultimi con l'asserzione Non credo in Dio per lo stesso motivo per cui non credo a Babbo Natale o alla Befana. D'altro canto, l'ateismo viene accusato di esprimersi in forme fideistiche: assumendo cioè come un postulato l'affermazione «Dio non esiste», logicamente indimostrabile. Le discussioni sull'esistenza di Dio e sulla sua influenza sugli uomini riguardano questioni fondamentali per le persone e in varie circostanze possono avere conseguenze rilevanti sul piano del consenso ideologico e politico. Non può quindi stupire che i dibattiti relativi spesso assumono toni aspri e prese di posizione faziose; talora viceversa si concludono con toni compromissori ed ambigui. Tutto questo va a detrimento della comprensione delle posizioni e delle possibilità di dialogo, possibilità tanto importante tra tutti gli uomini di buona volontà, credenti o non credenti che siano.

LE VARIE CORRENTI:

Ateismo Percettivo: è la posizione di chi, pur non avendo basi culturali solide o motivazioni logiche per spiegare razionalmente cosa lo porta a non credere in dio, nega ugualmente l'esistenza di una o più divinità. E' colui che in un certo senso "percepisce" l'inesistenza di un'entità che trascende il mondo terreno.

Ateismo Scettico (o Empirico): sono atei scettici coloro che basano la conoscenza solo e soltanto sull'esperienza, e negano l'esistenza di una divinità semplicemente perchè non la si può sperimentare. La scienza moderna si basa su questo tipo di ragionamento, e da qui deriva tuttavia anche l'agnosticismo. Questo ateismo nega la divinità in nome della conoscenza empirica.

Ateismo Razionale: è l'Ateismo degli Illuministi e di tutti coloro che ripongono particolare fiducia nella ragione e nella razionalità, giungendo alla logica conclusione che Dio non esiste tramite l'uso della ragione, e rifiutando dogmi e credenze metafisiche dopo averle sottoposte ad una critica razionale dimostrandone la loro infondatezza. E' comunque il tipo di ateismo più diffuso: negare la divinità (irrazionale) in nome della ragione.

Ateismo Materialista: E' quel tipo di ateismo totale e radicale, che nega non solo l'esistenza di dio, ma anche di qualsiasi cosa al di fuori della materia. E' l'ateismo che capovolge il rapporto materia-pensiero uomo-dio, affermando che: il pensiero deriva dalla materia ed è una sua creazione (il cervello che crea i pensieri, pensieri derivanti dalla realtà) e dio deriva dall'uomo ed è una sua creazione. Questo ateismo è in un certo senso il più "violento" e irreversibile, nega dio e tutto ciò che sia connesso a dio in nome della materia, unica certezza dell'uomo.

Ateismo Passivo: la corrente più numerosa tra tutte, sono quegli atei che per ragioni di forma, cultura, o familiare, per non entrare in conflitto con il proprio ambiente partecipano anche alle funzioni religiose. In altre parole, seguono per praticità l’opinione maggiormente diffusa. Una sotto categoria di questa, è l’Ateismo debole: sono atei non per coscienza ma per sensazione intuitiva.

 

 

  CHE FINE HA FATTO L'ATEISMO?                     Da homolaicus.com di Enrico Galavotti
Fatica alquanto a farsi strada in Italia una consapevolezza critica dell'ateismo scientifico. Questo per due semplici ragioni: da un lato manca nell'ambito della sinistra uno studio approfondito di questi fondamenti (le uniche eccezioni sono costituite da Donini e Craveri); dall'altro le forze laico-borghesi da sempre si oppongono alla religione più con l'indifferenza che non con la scienza o, nel migliore dei casi, più sul piano politico che culturale. Spesso anche gli atei o gli agnostici fanno coincidere strettamente "fatto religioso" con "esperienza religiosa". Cioè con molta difficoltà si riesce ad accettare l'idea che il fenomeno religioso possa essere oggetto di studio senza essere anche occasione di vita. Esiste un profondo, radicato pregiudizio che l'ateismo sia una forma di volgare anticlericalismo, e nel passato, in effetti, è stato anche così, poiché si credeva, ingenuamente, che bastasse la diffusione delle conoscenze scientifiche per eliminare il bisogno di una religione e si faceva di tutto, sul piano pratico, per confermare questa convinzione. Cioè non si prestava attenzione né alle cause sociali sottese a tale fenomeno, né ai sentimenti dei credenti, che non possono mai essere violati. L'anticlericalismo giacobino viene oggi considerato molto rozzo e primitivo, eppure ad esso devono molto il materialismo naturalistico di Feuerbach e quello storico-dialettico di Marx. Nel nostro Paese vi sono state manifestazioni anticlericali ogniqualvolta la borghesia esprimeva con coraggio opinioni democratiche e progressiste, ma queste forme di opposizione ideologica rientravano presto nell'alveo di un agnosticismo di tipo "crociano" (è famosa l'espressione "non possiamo non dirci cristiani"), senza mai approdare a un ateismo consapevole, razionale. D'altra parte l'ambiguità dell'agnosticismo borghese, che convive col confessionalismo di qualunque chiesa, non può trasformarsi in ateismo scientifico sul piano istituzionale. Essendo un regime basato sullo sfruttamento del lavoro altrui, il capitalismo non può rinunciare all'idea di servirsi della religione per addormentare la "coscienza infelice" delle masse oppresse. E' vero, l'ateismo ha elaborato tesi anche paradossali, estreme, come quella che nega l'esistenza storica del Cristo dei vangeli. Ma queste tesi andrebbero discusse, non scartate a priori (o, peggio ancora, discusse solo in ambienti clericali). Quanto, in questo atteggiamento superficiale nei confronti dell'ateismo, abbia influito la stessa chiesa cattolica, è facile intuirlo. D'altra parte, finché l'esperienza religiosa è stata un fenomeno dominante, o comunque creduto tale, l'ignoranza in materia si poteva capire, e si potevano capire anche i silenzi, le censure operate ai danni dei singoli filosofi e pensatori che ebbero il coraggio di uscire dal coro. In fondo cosa è stato il laicismo se non la presa di coscienza della fine di una coerenza che si credeva scontata, socialmente ovvia. Oggi certi dati e statistiche che parlano di 90% di battezzati, di 90% di studenti che scelgono la religione, eccetera non servono a nascondere il forte dualismo di metodo e contenuto all'interno della chiesa, il cui effettivo potere non è più basato sull'esperienza religiosa in quanto tale, bensì sul compromesso politico-istituzionale con lo Stato (vedi lo strumento del Concordato), nonché sull'uso insistente dei mass media intorno alla figura del pontefice. Basta osservare l'affluenza alle messe domenicali per convincersi dell'effettivo impatto del fenomeno religioso sulla coscienza dei cittadini. C'è forse più religiosità (o meglio, più alienazione religiosa) in quei credenti che si organizzano in sètte e comunità esterne all'ambito ufficiale della chiesa romana. Oggi, in uno dei Paesi con più forti tradizioni religiose e clericali, gli atei o gli indifferenti non s'interessano quasi per nulla del fenomeno religioso, semplicemente perché lo considerano di competenza esclusiva dei credenti. Essi cioè ritengono che il modo migliore per convivere pacificamente con la religione sia quello d'ignorarla o comunque di rispettarla solo sul piano formale. Alcuni addirittura sono convinti, proprio come i cattolici, che per studiare la Bibbia, la storia della chiesa o il cristianesimo sia necessaria la fede, altrimenti la comprensione sarà necessariamente inadeguata. Con questo modo di fare non solo l'ateismo è rimasto "ignorante", poco consapevole delle proprie capacità critiche, ma il cattolicesimo ha continuato a presumere di avere il monopolio dell'interpretazione del fatto religioso (tanto che la cultura laica, quando vuole criticarlo, tende a servirsi di credenti sui generis, un po' eterodossi, o tenuti ai margini dagli organi ecclesiastici, come ad es. Balducci, Franzoni, la Zarri, Baget Bozzo, ecc.). In altre parole, i non credenti, vedendo che il fenomeno religioso può essere concepito in Italia solo in una data maniera (e cioè vivendolo), non se ne sentono attirati dal punto di vista intellettuale; e così sfugge loro non solo la pericolosità "sociale" che tale fenomeno può manifestare (sia nelle sue espressioni ideologiche che politiche), ma anche la dinamica del processo evolutivo che in maniera logica e coerente può portare gli uomini dalla fede alla ragione. In Italia purtroppo ogniqualvolta si parla di "ateismo" si ha l'impressione che si voglia propagandare una nuova "religione". Parlare di ateismo significa, anche per tante persone agnostiche, "parlare di dio" e non dell'uomo. Addirittura c'è chi ritiene che non la religione deve dimostrare l'esistenza di dio, ma è l'ateismo che, pretendendo di definirsi "scientifico", dovrebbe dimostrarne l'inesistenza! Anche persone seriamente occupate in settori scientifici possono cadere in queste forme di impasse epistemologico. Gli atei quindi si difendono dall'influenza della religione con l'indifferenza, ma questo atteggiamento è istintivo, spontaneistico, certo non razionale, non critico. Di fatto essi non riescono a darsi una "ragione" del loro atteggiamento, non riescono ad aver fiducia nelle posizioni laiche, né riescono a cogliere con sicurezza le sfumature della negatività del fenomeno religioso. Paradossalmente non riescono neppure a scorgere la positività di questo fenomeno quando i suoi contenuti rientrano nei valori umani universali.

"Allo stato attuale delle fonti - ha scritto A. Donini -, qualunque tentativo di leggere i libri del Nuovo Testamento in chiave puramente politica può solo costituire una manifestazione di buone intenzioni e di coraggioso impegno sociale, sul terreno della lotta per la libertà e per il progresso. Sia i quattro vangeli che gli altri scritti neotestamentari, infatti, sono preoccupati in primo luogo di spoliticizzare al massimo la biografia di Gesù e di inquadrarla in un mito religioso di salvezza ultraterrena" (in Lineamenti di storia delle religioni, Editori Riuniti 1984, p 296). Lo storico marxista Donini, con questo suo sintetico pensiero, ha in altre parole detto due cose: 1) una lettura politica del movimento messianico di Gesù sarà possibile solo quando avremo altre fonti a disposizione, in quanto quelle attuali mirano a legittimare un'interpretazione opposta, di tipo cioè "religioso"; 2) uno storico deve limitarsi a considerare che le attuali fonti per lo studio del cristianesimo, essendo viziate dalla preoccupazione apologetica di dimostrare la compatibilità della nuova religione col sistema dominante romano, non offrono quella sufficiente attendibilità perché si possa esprimere un giudizio obiettivo. Ebbene, detto questo, che resta ineccepibile sul piano metodologico, la riflessione marxista sul cristianesimo primitivo invece di spingersi verso lo studio delle falsificazioni "cristiane", si è, almeno in Italia, bloccata sul nascere. Come mai? I motivi vanno ricercati nella volontà della sinistra italiana (specie di quella postbellica) di non erigere "steccati ideologici" che la separassero dal mondo cattolico, col quale invece essa pensava di costruire un rapporto, sul piano politico, per una transizione al socialismo. Le conseguenze di tale scelta (che da tattica è poi divenuta strategica) sono state forse di tre tipi: 1) la chiesa cattolica ha conservato il monopolio dell'interpretazione ufficiale del contenuto delle fonti neotestamentarie, pur subendo dei colpi dagli importanti studi del modernismo, sulla scia di quello francese, molto più radicale, di Loisy e Lamennais (si veda ad es. la vasta opera del Buonaiuti, ma anche quella messa all'Indice dal Sant'Uffizio, dell'idealista P. Martinetti, Gesù Cristo e il cristianesimo, ed. Il Saggiatore 1964). Oggi, molte tesi del modernismo sono state ereditate dalla teologia della liberazione che, in campo esegetico, si è servita anche delle acquisizioni più rilevanti della moderna critica protestante (vedasi le opere di Boff e di altri autori presso le edizioni Cittadella di Assisi). In effetti, un'altra corrente ha cercato in Italia di contrastare il suddetto monopolio cattolico: quella protestante che fa capo alle edizioni Claudiana di Torino, le cui pubblicazioni sarebbero davvero pregevoli se non partissero sempre dal presupposto indimostrabile dell'esistenza di dio. 2) La sinistra, socialista e comunista, parlamentare ed extraparlamentare, oltre a ribadire la suddetta tesi metodologica, espressa dal Donini anche nella sua Storia del cristianesimo (ed. Teti 1977), non ha prodotto alcunché di veramente significativo sul piano dell'analisi dei contenuti neotestamentari (molto di più è stato fatto, grazie soprattutto al Candeloro, sul piano della storia della chiesa e del movimento cattolico). Anche perché il marxismo di Donini ha ripreso in toto l'indirizzo mitologico della scuola sovietica (vedi soprattutto le opere di Kryvelev, Ranovic, Vipper, Kovaliov: quest'ultimo, con la sua famosa Storia di Roma, presso gli Ed. Riuniti, gli altri in saggi apparsi sulle riviste "Rassegna sovietica" e "Calendario del popolo"). Una sintesi di tutta la storiografia ateistica sovietica è possibile trovarla in M. Craveri, Gli studi sovietici sulle origini del cristianesimo in "Nuova rivista storica", I-II, Milano 1968; in J. Rajcak, Gesù nella ricerca sovietica contemporanea, ed. Piemme 1985; in E. Segatti, L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme 1986 e Il senso di Gesù e della comunità primitiva nella ricerca biblica dell'ateismo sovietico in "Rivista biblica italiana", XXIV-XXV, 1976-77. Indispensabile è, per chi non conosce il russo, anche l'antologia curata da A. Bausani (tratta dalla Grande Enciclopedia Sovietica), La religione nell'Urss, ed. Feltrinelli 1961. Da notare che i lavori di Segatti e Rajcak sono stati possibili, nell'ambito del cattolicesimo, proprio in virtù del fatto che a partire dalla metà degli anni '70 è andata maturando in Urss la cosiddetta scuola "storico-razionalista", che non sembra essere più disposta e negare storicità al Cristo (si possono fare qui alcuni nomi, come Kublanov, Kuznecov, Kazdan, Nikol'skij, Svencickaja). In Italia l'Editore più impegnato nella direzione dell'ateismo marxista tradizionale è senza dubbio, da decenni, Teti di Milano (subito dopo vengono gli Editori Riuniti e Feltrinelli). Forse l'esegesi neotestamentaria più significativa, nell'ambito della sinistra italiana, è stata quella di M. Craveri, che con la sua Vita di Gesù (ed. Feltrinelli 1966) ha ottenuto maggior fama all'estero che non in Italia. Dello stesso Autore merita d'essere letto anche Gesù di Nazareth: dal mito alla storia (ed. L. Giordano 1982), con cui egli ha cercato di superare il limite positivista della precedente. A parte questo, non resta che avvalersi, per chiunque, da sinistra, voglia accostarsi al Nuovo Testamento, di quell'importantissimo contributo di K. Kautsky, L'origine del cristianesimo (ed. Samonà e Savelli 1970). Qualcosa si può utilizzare anche della rivista "La ragione", dell'Associazione "Libero pensiero" legata al nome di Giordano Bruno, ma dopo la scomparsa di G. Conforto, la redazione ha subìto un'involuzione spiritualistica. Discorso a parte andrebbe fatto per le opere dell'etnologo A. Di Nola e di quel grande studioso delle religioni che è stato Petazzoni.. 3) La corrente che da noi ha cercato di sviluppare la suddetta tesi mitologica, cominciando ad entrare nel merito dei contenuti, è stata il razionalismo positivista (vedi ad es. le opere di E. Bossi, A. Palomba, R. Souvarine e altri, curate dalle ed. La Fiaccola di Ragusa). Questa corrente si è rifatta agli enciclopedisti francesi (soprattutto a D'Holbach), alla sinistra hegeliana (soprattutto a Strauss), alla Formgeschichte (la quale ad es. afferma che i cosiddetti "miracoli" di Cristo non sono che miti) e, infine, alla scuola antistorica (nata verso la metà del XIX sec.) che nega una qualunque storicità al Cristo (vedi ad es. A. Kalthoff e A. Drews in Germania, J.M. Robertson in Inghilterra, B. Smith negli USA, Ch. Guignebert e B.L. Couchond in Francia). Partendo da premesse marcatamente positiviste, questa forma di razionalismo (che in sede politica si ricollega al movimento anarchico), è subito sconfinata nell'anticlericalismo, pur avendo senza dubbio avuto il merito di dimostrare la grande influenza delle religioni orientali sul cristianesimo, i grandi parallelismi fra Vecchio e Nuovo Testamento, grazie ai quali si sono potuti smontare, ad es., tutti i racconti della nascita di Gesù. Sul piano scientifico il suo limite maggiore sta nell'aver confuso ad es. le esigenze oggettive del processo storico (che ad un certo punto hanno portato a deformare l'interpretazione delle cose) con la cattiva fede di qualche impostore, ovvero di non aver saputo distinguere i concetti di "falsificazione" e di "invenzione". Sul piano filosofico il pensatore più significativo resta G. Rensi. Di recente, forse per uscire dall'impasse, si è andato affermando un genere letterario le cui origini si fanno risalire a Renan: il "romanzo psico-politico", che consiste nel saper utilizzare ad libitum alcuni aspetti dei vangeli (o anche tutti) ricamandoci sopra una descrizione psicologica dei vari personaggi, nonché una trama politica che ricalca, spesso più o meno fedelmente, la versione ufficiale della apoliticità del Cristo. Si possono fare alcuni esempi: dal famoso libro di Santucci, Volete andarvene anche voi? ad altri meno noti di Zullino, Pazzi, Del Rio su Giuda, Gurgo su Pilato, Angeli sul Figlio dell'uomo, ecc.). Questi scrittori, le cui opere, non a caso, spesso vengono pubblicate da edizioni cattoliche, si sono serviti, con circospezione, senza cioè trarre le dovute conseguenze sul piano politico, dei lavori esegetici fatti a partire dagli anni '20 di questo secolo (in Germania, Francia e Inghilterra) sul Nuovo Testamento, in particolare sui vangeli di Giovanni e soprattutto di Marco, che rappresenta, quest'ultimo, la vera scoperta dell'esegesi contemporanea, a motivo della sua concretezza, vivacità, ricchezza di particolari..., ma anche perché risulta essere la fonte principale di Matteo e Luca, nonché il punto di riferimento privilegiato per Giovanni. Solo a partire dall'Illuminismo si sono fatti i primi tentativi per accostarsi più concretamente alla personalità "terrena" del Cristo. In Italia, dall'ultimo ventennio del secolo scorso sino alla nascita del fascismo, la corrente, nell'ambito del socialismo, che ha sviluppato i motivi anticlericali della Rivoluzione francese passando attraverso la religiosità laica risorgimentale, è stata quella "evangelico-socialista", i cui principali esponenti furono Prampolini, De Amicis e Morgari. Essa cercò appunto di divulgare tra le masse popolari i contenuti naturalistici, immanenti, non privi di qualche dimensione escatologica (vedi ad es. il nesso Gesù/Garibaldi) di queste tradizioni laico-progressiste, servendosi di metodi, strumenti e linguaggi mutuati dalla tradizione cristiana (di qui i "catechismi operai", i "comandamenti del contadino, del lavoratore, delle donne", i concetti di "fede socialista", di "martire socialista" e così via). Nel mentre si cercava di evitare l'anticlericalismo virulento delle correnti anarchiche, si pretendeva di conciliare socialismo e cristianesimo, considerando l'uno l'inveramento dell'altro. Labriola -come noto- contestò severamente questi tentativi (cfr. G. Verucci, L'Italia laica prima e dopo l'Unità 1848-1976, ed. Laterza 1981). Questo connubio di socialismo e cristianesimo si è riproposto in Italia, subito dopo la guerra, conseguendo sicuramente più risultati che non il lavoro teorico sui contenuti neotestamentari: si pensi alla "sinistra cristiana" di Balbo, Rodano, Ossicini..., ai cattolico-comunisti (Gozzini, La Valle...), all'esperienza dei cristiani per il socialismo (Girardi). Le fonti più remote che hanno permesso un accostamento del genere forse andrebbero ricercate nel socialismo utopistico di E. Cabet e W. Weitling. Esso testimonia della forza non del cristianesimo ma del socialismo, le cui idee sospingono tutte le religioni del mondo ad aggiornarsi, a rivedere il loro rapporto con la realtà. Ma, indirettamente, esso testimonia anche che nella storia dell'uomo i valori più significativi restano, non vanno perduti, nel senso che il socialismo è stato in grado di ereditare le conquiste migliori del cristianesimo e di molte altre religioni e, nonostante le gravi deformazioni storiche degli ideali del socialismo, questa assimilazione ha acquisito un carattere di irreversibilità.

ATEISMO E RELIGIONE FRA MEMORIA STORICA E DESIDERIO DI LIBERAZIONE

A partire dalla Riforma protestante sono venute emergendo, in Europa occidentale, varie forme di ateismo. Anzi, è forse possibile dire che proprio a partire dalla Riforma, l'ateismo è andato via via perfezionandosi, dopo la grande esperienza socio-religiosa del Medioevo (specie dell'alto Medioevo). Tanto è vero che se il protestantesimo ha messo in crisi il valore della chiesa "visibile", l'Illuminismo ha addirittura oscurato la "divinità" del Cristo, mentre il Positivismo e il Materialismo sono persino arrivati a negare l'esistenza di dio. Da questa "progressione ateistica" la chiesa cattolica ha tratto la conclusione che, dopo aver negato dio, l'uomo ha negato se stesso, dando così origine alle varie forme di nichilismo, irrazionalismo ecc. In realtà le due negazioni non sono affatto in un rapporto di causa/effetto: l'uomo, nella tradizione occidentale, nega se stesso non tanto perché nega dio, quanto perché si autoafferma in maniera individualistica. L'ateismo cioè è qui il riflesso non di un'esperienza socio-umanitaria, ma di un'esperienza intellettuale e individualistica, che si contrappone alla crisi della tradizionale (pre-borghese) esperienza socio-religiosa. La Riforma non è nata dal nulla, ma da una crisi profonda dell'esperienza religiosa, quella tardo-medievale (i primi indizi intellettuali risalgono alla riscoperta dell'aristotelismo in ambito universitario). A differenza di altri tentativi interni al cattolicesimo, la Riforma è stata una risposta radicale (seppure negativa) alla crisi dell'esperienza medievale. Una risposta negativa perché appunto di tipo individualistico, non avendo saputo risolvere la crisi generale del cattolicesimo-romano, il quale, ancora oggi, a livello internazionale, gode di molta più credibilità di qualunque confessione evangelica. Il cattolicesimo continua a conservare una forza morale propria, dovuta a principî come quello della subordinazione gerarchica al magistero, quello dell'infallibilità pontificia, quello della giurisdizione universale della sede romana ecc. Viceversa, il protestantesimo ha bisogno dell'appoggio e della società borghese e dello Stato capitalistico, per potersi affermare con efficacia. La Riforma non è stata di per sé un'esperienza negativa. Per poterla comprendere in maniera adeguata, occorre contestualizzarla storicamente. Questa esperienza è diventata negativa quando si è assolutizzata nella propria soggettività. Cioè, nel momento della critica del cattolicesimo medievale decadente, essa è stata un fenomeno positivo; invece nel momento di elaborare un'alternativa, essa ha fallito completamente. E non poteva che essere così, in quanto la Riforma ha rifiutato, sin dall'inizio, di avvalersi della memoria storica. D'altra parte anche l'Illuminismo, il Positivismo e il Materialismo (quest'ultimo nella forma del socialismo amministrato) hanno fallito i loro obiettivi. A questo punto un credente potrebbe chiedersi: è possibile recuperare il senso socio-religioso autentico, dopo la crisi dell'esperienza medievale e dopo la critica ateistica di tale crisi? Vien fatto di pensare che una risposta convincente a tale domanda, nell'area dell'Europa occidentale, sia sempre più difficile trovarla. Infatti, se alla crisi della cristianità medievale la società religiosa ha saputo rispondere solo coll'individualismo della Riforma, nulla autorizza a credere che il cattolicesimo-romano abbia in sé la forza (morale) per superare le proprie contraddizioni. E' trascorso troppo tempo dal momento in cui il cattolicesimo ha tradito l'esperienza autenticamente comunitaria del valore religioso, perché si possa ancora far leva sulla memoria storica e recuperare i valori perduti. Per superare le contraddizioni dell'esperienza religiosa (sociale o individuale), gli uomini, d'ora in avanti, possono affidarsi unicamente al desiderio di liberazione. In questo senso, ponendosi in una prospettiva prettamente laica, è possibile considerare anche la Riforma, oltre che l'Illuminismo, il Positivismo e il Materialismo, come un tentativo di superare la crisi del cattolicesimo-romano senza rifarsi, con la memoria, a un'esperienza sociale e umana del passato, bensì ponendo in essere il desiderio di un'esperienza del genere, che sul piano pratico però non si è realizzato adeguatamente. Il protestantesimo, sul piano pratico, non ha fatto altro che giustificare il capitalismo. La Riforma è nata in Europa occidentale proprio perché qui il tradimento dell'esperienza socio-umanitaria che il Cristo aveva cercato di realizzare era avvenuto in maniera più marcata rispetto all'esperienze ortodossa dell'Europa orientale. In occidente la chiesa romana ha portato a un eccesso di tipo politico il tradimento operato dal cristianesimo primitivo, il quale è consistito, da un lato, nell'aver voluto dare una connotazione religiosa a un'esperienza umana, e, dall'altro, nell'aver voluto togliere a questa esperienza ogni elemento politico rivoluzionario. La Riforma non ha smascherato questo tradimento (il quale anzi è stato esteso anche agli aspetti materiali, economici della vita sociale), ma l'ipocrisia di un'istituzione che mentre predicava sul piano teorico l'amore universale del cristianesimo primitivo, di fatto giustificava più o meno apertamente il servaggio e ogni forma di privilegio e di corruzione. Tuttavia, la Riforma, confidando più nel desiderio che nella memoria, non solo non ha intuito il tradimento del cristianesimo primitivo nei confronti di una modalità socio-umanitaria di vivere il valore della vita (quella appunto del Cristo), ma non ha neppure recuperato la prassi socio-religiosa di tale cristianesimo (rimasta, appunto, nella chiesa ortodossa: quella prassi con cui, se è vero che da un lato si chiede al credente di sopportare lo sfruttamento come una prova divina, dall'altro però gli si chiede di sapersi organizzare in maniera collettiva, onde attenuarne gli effetti negativi). Di qui i limiti soggettivistici del protestantesimo e, in fondo, il recupero "vincente" delle posizioni perdute da parte della tradizione cattolica, che certo conserva più memoria di qualsiasi esperienza protestantica. Il problema che a questo punto si pone è il seguente: perché nell'ambito della chiesa cattolica, anche facendo leva sulla memoria storica rimasta, non si è più in grado di recuperare l'esperienza socio-religiosa del cristianesimo primitivo? La risposta è molto semplice: per poter recuperare il cristianesimo primitivo, la chiesa cattolica dovrebbe rinnegare almeno mille anni di storia euroccidentale, cioè dovrebbe negare qualsiasi valore a quelle decisioni che nell'arco di un millennio l'hanno portata ad essere quello che è. Ognuno si rende facilmente conto che solo un'esperienza cristiana estranea alla tradizione euroccidentale può recuperare la memoria storica di un'esperienza socio-religiosa, analoga a quella del cristianesimo primitivo. Qui le possibilità sono due: l'ortodossia greco-slava e il cattolicesimo terzomondista. Entrambe le esperienze sono in grado di superare, seppur non in via definitiva, sia la crisi del cattolicesimo occidentale che la critica protestantica. Il cattolicesimo terzomondista supera il cattolicesimo-romano e il protestantesimo in due modi, entrambi rifiutati dalle due confessioni: uno è quello del recupero delle tradizioni comunitarie pre-coloniali; l'altro è quello della valorizzazione delle teorie politico-sociali elaborate dal socialismo. Storicamente parlando, il cattolicesimo terzomondista non poteva recuperare l'esperienza socio-religiosa del cristianesimo primitivo. Esso ha però mescolato due cose che nell'Europa occidentale vengono escluse da tempo. Questo significa che le modalità di vita del cattolicesimo terzomondista non potranno mai affermarsi in Europa occidentale: sia perché il collettivismo pre-coloniale (o pre-borghese) ha qui perso ogni possibile riscontro; sia perché l'affermazione del socialismo marcia, nelle due Europe, di pari passo con l'emancipazione dalla religione. In Europa occidentale è definitivamente tramontata la possibilità di recuperare lo spirito del cristianesimo primitivo facendo leva sulla memoria storica. Forse si potrebbe recuperare qualcosa se il cattolicesimo considerasse l'ortodossia come la più autentica esperienza del cristianesimo primitivo. Ma ciò potrebbe avvenire solo se il Cattolicesimo rinunciasse alle sue esigenze di dominio politico-universale (che oggi soprattutto si concentrano nella funzione carismatica del pontefice), ovvero se riconoscesse che tali esigenze sono venute maturando proprio in un processo di contrapposizione radicale nei confronti dell'ortodossia. Nell'ambito del cattolicesimo (latino) solo quello terzomondista è estraneo alla logica del dominio universale. Esso infatti subisce l'egemonia politica del cattolicesimo euroccidentale, che, a tale scopo, si serve dell'appoggio degli Stati capitalistici (ovviamente non nella stessa maniera delle chiese protestanti, che non mettono mai in discussione il valore del capitalismo). La nuova forma sociale dell'esperienza religiosa non potrà mai essere, in Europa occidentale, quella anteriore al protestantesimo, poiché in Occidente non esistono più esperienze del genere (se non in Polonia o nei Paesi Baltici, ma anche qui esiste più che altro una "coscienza" medievale della religiosità, sempre più contraddetta dalla vita concreta, quotidiana, che tende alla secolarizzazione, sia nella forma borghese che nella forma socialista). Ormai l'esperienza sociale del capitalismo è in grado di far fronte a qualunque critica provenga dal campo cattolico. Il cattolicesimo ha da tempo perso la sua battaglia politica contro la mentalità borghese. Ora sta perdendo anche quella etica, poiché se è vero che l'ideologia borghese si presenta sul piano etico-sociale in forme sempre più discutibili, tipiche di una società decadente, è anche vero che tale ideologia sa mostrarsi sul piano dei principi in veste molto più democratica dell'ideologia cattolica, chiusa per definizione o comunque legata a schemi di pensiero di origine tardo-feudale. Inoltre il laicismo borghese viene vissuto in forme autenticamente democratiche da esperienze di orientamento socialista, che mirano a superare l'individualismo come modus vivendi. Insomma l'unico modo di superare la mentalità borghese oggi è quello di creare un'esperienza socio umanitaria che nulla ha a che vedere con la religione. Lo stesso cattolicesimo terzomondista ha recuperato l'istanza socio-umanitaria non in virtù del cattolicesimo (latino), ma in virtù di un'esperienza che lo precede nel tempo (quella pre-coloniale) e di un'altra (quella socialista) le cui origini vanno ricercate nell'Europa laica (per quanto vi siano certe affinità ideali tra il socialismo moderno e le società pre-coloniali). Il cattolicesimo occidentale, per poter riacquistare credibilità, dovrebbe recuperare le forme di socialità anteriori alla sua stessa crisi, cioè le forme del cristianesimo primitivo, che erano sostanzialmente quelle legate ai bisogni della collettività. Il successo del cristianesimo primitivo dipese sostanzialmente dalla capacità di rispondere ai bisogni reali della gente. Tuttavia, è da escludere a priori che il cattolicesimo occidentale, senza l'apporto dell'ortodossia, sia in grado di realizzare un recupero del genere. Le tracce di umanità sociale che ancora si riscontrano nel cattolicesimo occidentale sono troppo "formali", troppo "astratte" perché possano veramente costituire un'alternativa al capitalismo. Il cattolicesimo può realizzare un recupero del genere se rinuncia alla religione e se, attraverso l'istanza di liberazione, si sforza di creare un socialismo democratico (il che non potrà certo avvenire senza drammatiche lacerazioni). In ogni caso questo non può bastare alla coscienza di quegli uomini che non vogliono rinunciare alla loro memoria storica, cioè a comprendere il loro passato. Ora, siccome non sussiste più (almeno in Europa occidentale) il problema di come recuperare lo spirito del cristianesimo primitivo, per quale ragione non dovremmo porci il problema di sapere in che modo il cristianesimo primitivo ha tradito l'esperienza socio-umanitaria del Cristo? Da questo punto di vista ci pare del tutto lecito vedere le esperienze post e anti-cattoliche (Riforma, Illuminismo ecc.) come un tentativo, non riuscito, di recuperare (più che altro in maniera inconsapevole) le radici umanistiche dell'esperienza cristiana, successivamente tradite da questa stessa esperienza con l'innesto della fede religiosa. Ora -ci si può chiedere-, se nell'Europa occidentale è del tutto impossibile recuperare le tradizioni del cristianesimo primitivo, tale possibilità esiste forse nei Paesi est-europei, caratterizzati dalla religione ortodossa? La risposta è sempre negativa, ma per motivi diversi, proprio perché qui l'esperienza del socialismo è stata accettata con maggiore convinzione. Nel senso cioè che il socialismo democratico è stato visto come un'alternativa laica alla socializzazione religiosa in via di dissoluzione. La crisi del cristianesimo primitivo (che qui è iniziata molto più tardi e si è trascinata fin quasi verso la fine dell'Ottocento) si è preteso di risolverla proprio a partire dal socialismo democratico (questo a prescindere dalle realizzazioni effettivamente democratiche di tale socialismo). Ciò significa che un recupero del cristianesimo primitivo passa immediatamente, nell'Europa dell'est, attraverso l'affermazione del socialismo, il quale come noto, costituisce un superamento dello stesso cristianesimo. Si noti, in questo senso, la differenza tra la Grecia e gli altri Paesi di religione ortodossa: là dove il cristianesimo è stato più forte e più sentito, meno forte è stata l'esigenza del socialismo moderno. Ma questo ad un certo punto non ha impedito che si utilizzasse lo stesso cristianesimo come illusione per rinunciare all'esigenza del socialismo. Se il superamento del cristianesimo oggi è rimesso in discussione, ciò non avviene in virtù della forza del cristianesimo, ma in virtù dei limiti del socialismo, che ancora adeguatamente democratico non è. Naturalmente questo tipo di problematica è scarsamente avvertita in Europa occidentale (meno ancora negli Stati Uniti), proprio perché l'Occidente non ha ancora sperimentato l'esperienza del socialismo (né in una forma statalizzata, né in una democratica). Sarebbe tuttavia molto interessante se le forze progressiste orientali e occidentali dell'Europa (che si richiamano esplicitamente al socialismo democratico), lavorassero insieme per recuperare le origini umanistiche (laiche) e sociali dell'esperienza cristiana (del Cristo, non della chiesa) e cercassero di riprodurle, mutatis mutandis, sulla base dell'esperienza del socialismo democratico. Occorrerebbe cioè giungere alla conclusione che l'esperienza del cristianesimo post-pasquale costituisce un tradimento del messaggio di Cristo e che tale tradimento può essere superato solo da un'esperienza che affermi da un lato gli aspetti socio-umanitari di quel messaggio (in nuce, ovviamente) e che rinunci, dall'altro, agli aspetti religiosi. In tal senso si potrebbe p.es. partire dal fatto che la chiesa cristiana ha voluto trasformare il sentimento umano della fede in uno strumento religioso per credere in dio, in netta contrapposizione all'uso della ragione e all'uso della stessa fiducia nei rapporti interumani. Nell'ambito della chiesa quanto più un credente ripone fiducia in dio, tanto meno ne ripone in se stesso e nel suo prossimo. Se oggi l'ateismo appare fallimentare non è perché la religione continua a sussistere, ma perché le esperienze socio-umanitarie cui esso faceva riferimento non sono state all'altezza del compito, cioè non sono state in grado di soddisfare le esigenze democratiche delle masse popolari. Cosa che d'altra parte neppure la religione può oggettivamente fare, poiché, se veramente avesse potuto farlo, avrebbe avuto tutto il tempo a disposizione. Nell'Europa dell'est l'ateismo è rimasto un'esperienza sostanzialmente intellettualistica, alienata, proprio perché l'esperienza sociale ad esso sottesa -il socialismo amministrato- non ha mai saputo risolvere i problemi della giustizia sociale, dell'uguaglianza, delle libertà individuali ecc. Il futuro sarà quello dell'ateismo solo nella misura in cui vi saranno soluzioni convincenti sul piano pratico. E comunque bisogna ammettere che se l'ateismo dei Paesi socialisti s'è rivelato fallimentare, quello dei Paesi capitalisti lo è ancora di più, proprio perché gli intellettuali che l'hanno sostenuto, si sono lasciati influenzare dalle tradizioni individualistiche dell'Occidente, sconfinando spesso nell'irrazionalismo. Sono stati rari i casi in cui gli intellettuali hanno lottato, a fianco delle masse, per realizzare una rivoluzione di tipo socialista. Dunque, pur avendo più ragioni (teoriche) rispetto alla religione, l'ateismo è stato costretto a fare bancarotta, a causa della sua incoerenza fra valori affermati in sede teorica ed esperienza pratica, che è rimasta carica di contraddizioni antagonistiche.

Le opere sovietiche di ateismo scientifico, tradotte nella nostra lingua, si contano praticamente sulle dita di una mano: quelle di maggior rilievo restano senza dubbio patrimonio di Teti editore. Persino gli studiosi cattolici si meravigliano dell'esiguità di queste pubblicazioni, pur riconoscendone l'indiscutibile valore (vedi ad es. J. Rajcak, Gesù nella ricerca sovietica contemporanea, ed. Piemme 1985). Si può anzi dire che i contributi più rilevanti dedicati a questo argomento, siano stati quelli di Marcello Craveri, discepolo di Ambrogio Donini, e quelli di Ermis Segatti, un prete della provincia di Torino, oltre all'opera citata sopra e ad alcune cose del mons F. Skoda. Segatti scrisse negli anni '76-'77 un ampio saggio, in due puntate, per la "Rivista biblica italiana", affrontando tutta l'evoluzione, da Lunacarskij al post-stalinismo, dell'interpretazione sovietica del cristianesimo primitivo. E, di recente, ha pubblicato, riprendendo di quel saggio molti temi e ampliandone altri, un libro dal titolo L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme. Il motivo dell'ostracismo occidentale e italiano in particolare nei confronti dell'ateismo sovietico, è difficilmente spiegabile non tanto perché vi siano poche giustificazioni ma, al contrario, perché ve ne sono troppe. Molto ad es. è dipeso dalla nostra tradizionale arretratezza culturale (la Francia, che pur è 'cattolica' come l'Italia, benché più laicamente, ha, sotto questo aspetto, molti meno pregiudizi). Entro i limiti di tale provincialismo bisogna collocare purtroppo, sebbene con riserva, anche le forze cosiddette "di sinistra", che istintivamente o sulla base di motivazioni storiche, tendono a prediligere, sul piano dell'atteggiamento verso la religione, l'agnosticismo o l'indifferenza in luogo dell'ateismo. L'ex Partoto Comunista Italiano (PCI) si era sempre sforzato, giustamente, peraltro di non fare della 'questione religiosa' un pretesto per dividere le masse popolari. E tuttavia, ad un affronto politicamente corretto della questione religiosa non ha fatto seguito anche un affronto culturalmente (o scientificamente) adeguato. Qualcosa gli Editori Riuniti hanno pubblicato (si pensi p.es. all'ottimo libro del Verret o all'ultimo di Manacorda sul Vecchio Testamento), ma si tratta di ben poca cosa rispetto alla mole di lavoro sostenuta dall'editoria cattolica in funzione anti-ateistica (si veda ad es. la rivista specializzata del Pontificio consiglio per i non-credenti, Ateismo e dialogo, o le diverse 'enciclopedie' cattoliche sull'ateismo contemporaneo). A queste cause vanno aggiunte altre non meno importanti. La 'guerra fredda' e insieme la propaganda psico-ideologica contro l'Urss non hanno certo contribuito alla diffusione delle idee ateistiche sovietiche in Italia. Meno ancora poteva favorirla l'accentuata propensione degli studiosi sovietici per le tesi della 'scuola mitologica', alcune delle quali provengono direttamente dall'esegesi razionalista del mondo protestante. Praticamente l'unico che sia riuscito a importare da noi le principali tesi sovietiche sulla religione, è stato lo storico delle religioni Ambrogio Donini, che ha saputo rielaborare in forma magistrale le fondamentali acquisizioni dell'indirizzo mitologico, rapportandole alla sensibilità e agli interessi del pubblico italiano. Gli stessi sovietici non hanno mai fatto nulla per propagandare all'estero le loro idee ateo scientifiche: l'editrice Progress per anni si è limitata al classico di Lenin, Sulla religione, che è possibile trovare anche presso gli Editori Riuniti, e solo di recente ha stampato un prezioso libro sulla Storia della chiesa ortodosso-russa (la prima opera marxista edita in Italia su questo argomento). La Novosti ha fatto di più, ma sempre in forma di stringati opuscoli. Sembrerà strano, ma fra tutte le riviste sovietiche tradotte in lingua straniera, neppure una esiste che tratti il fenomeno religioso in maniera specialistica. Negli anni '70 la rivista che in Italia ha tradotto più articoli di ateismo-scientifico (prendendoli da pubblicazioni ad hoc dei paesi est-europei) è stata quella cattolico-integralista di Comunione e liberazione, CSEO, oggi da CL accorpata ad un'altra non meno anticomunista, L'altra Europa (ex Russia cristiana). C'è dunque un vuoto da colmare nell'ambito della sinistra e forse è giunto il momento propizio. Politicamente infatti, grazie anche alla politica della perestrojka, l'atteggiamento del pubblico italiano è meno ostile nei confronti dell'Urss, anzi, per certi aspetti (si pensi al disarmo), è decisamente favorevole. Sul piano scientifico, la ricerca ateistica sovietica, biblica ed extra-biblica, sembra orientarsi oggi con un certo interesse verso l'indirizzo 'storico-razionalista', abbandonando la categoricità di talune tesi mitologiche. Anzi, forse un rapido excursus delle migliori posizioni storiciste sovietiche nei confronti di Gesù Cristo, potrebbe aiutarci a capire in quali direzioni il dialogo dovrebbe essere impostato. * * * Con sempre maggior frequenza si va ammettendo la possibilità dell'esistenza di Cristo, nonostante resti salvo il giudizio di tendenziosità e forte lacunosità delle poche fonti disponibili, bibliche e non. In particolare, sembra si stia accettando (ad es. con Kazdan) il principio secondo cui le stridenti contraddizioni presenti nei vangeli possono anche essere indice di 'storicità'. Già il grande storico Kovaliov (del quale gli Editori Riuniti pubblicarono la famosa Storia di Roma) ammise, alla fine della sua vita, in virtù delle scoperte di Qumran, che il cristianesimo poteva essere nato in Palestina, a contatto con problemi e movimenti di natura specificamente ebraica, anche se nella diaspora giudaica e in ambienti ellenistici si sarebbe successivamente sviluppato. Lo stesso Kovaliov sostenne che tra tutte le fonti non cristiane su Gesù, quelle di Plinio il giovane e di Tacito meritavano un'attenzione particolare. Ciò significa che ora molti racconti evangelici, non contenenti nulla di 'soprannaturale', vengono accolti senza particolari problemi: con Nikol'skij si è arrivati persino a considerare i miracoli di Gesù alla stregua di "semplici guarigioni psichiche o neurotiche". Neppure infastidisce la tradizionale cronologia ecclesiastica in merito alla redazione dei vangeli, né l'idea che i quattro autori possano essere stati dei personaggi reali. Naturalmente la scuola storica non ha rifiutato le fondamentali ricerche della scuola mitologica, secondo cui i racconti evangelici sarebbero stati influenzati da racconti mitologici greco-romani, babilonesi, siriani, egiziani e indiani, nonché dal pensiero del filosofo alessandrino Filone, dalle concezioni dualistiche del mondo tipiche degli esseni e degli iraniani, e dalle idee messianiche anticotestamentarie degli ebrei. Ma la novità maggiore di questa scuola è che si sta recuperando criticamente la concezione di Kautsky che vedeva nel Cristo un 'politico rivoluzionario' (la sua Origine del cristianesimo, che Lenin annoverò fra i classici della cultura socialista, è reperibile in una vecchia edizione della Samonà e Savelli). A dir il vero il nesso Cristo/rivoluzione ha interessato la biblistica sovietica sin dagli anni '20: memorabile fu il dibattito pubblico fra Lunacarskij e il metropolita di Leningrado Vvedenskij, il quale si rendeva conto che la concezione passiva di cristianesimo elaborata da Tolstoi e fino ad allora dominante in Russia, andava radicalmente mutata. Col tempo però prevalse in questo paese la tendenza a negare al Cristo un ruolo del genere, in quanto si temeva che forze 'clericali' potessero servirsene per contestare il regime. Lo stesso Vvedenskij continuamente ribadiva che le migliori conquiste del comunismo (la proprietà comune, la giustizia sociale, l'uguaglianza degli uomini e dei sessi, ecc.) erano tutte di derivazione 'cristiana'. Per cui, se da un lato l'idea di un Cristo rivoluzionario veniva usata per sconfessare coloro che credevano nella sua presunta 'divinità' (un messia 'figlio di dio' che lottasse politicamente non si lascerebbe uccidere), dall'altro si evitava di approfondire troppo questa idea per non offrire pretesti di rivendicazioni politiche all'opposizione. Oggi le migliori posizioni storiciste (vedi ad es. Lencman, Svencickaja e il polacco Kosidovskij) ritengono che il Cristo sia stato sì un soggetto rivoluzionario (il cui fallimento non dipese -come voleva Lunacarskij- dalla mancanza di un preciso programma politico ed economico, poiché questo, nelle sue linee essenziali e rapportato alle esigenze e possibilità di quei tempi, era presente), ma ritengono anche che il cristianesimo post-pasquale abbia immediatamente tradito le istanze rivoluzionarie del suo fondatore, sicché proprio le fonti evangeliche ci impedirebbero di conoscerle adeguatamente. Col che l'esegesi sovietica torna a recuperare -come si è detto- le ben note tesi di Kautsky, che in campo confessionale han trovato un riflesso negli studi dell'anglicano S. Brandon e del cattolico F. Belo. D'altro canto l'idea di un Cristo 'sovversivo' o 'ribelle' ha caratterizzato per lungo tempo la stessa storia della chiesa: basti pensare alle eresie medievali, al socialismo cristiano e utopistico o al modernismo. Intorno a questa idea vi è dunque la possibilità di stabilire un proficuo dialogo con l'ateismo-scientifico. Anche perché la classica accusa rivolta ai comunisti di non dare alcun credito ai valori pre-politici dell'esperienza cristiana, oggi non ha più ragione di essere (cfr ad es la tesi 41 del XVII° Congresso del Pc). La domanda tuttavia resta: se Cristo fu veramente un soggetto 'rivoluzionario', in che modo o in che misura il suo insegnamento può ancora oggi risultare accettabile? Rispondere a questa domanda, allo stato attuale delle fonti, è praticamente impossibile. Al massimo si possono avanzare delle ipotesi (come ad es. hanno fatto Kolakowski, Bloch, Machovec e altri ancora), che però fino adesso non hanno prodotto risultati significativi. La valorizzazione dei lati 'politici' dell'esperienza del Cristo viene per così dire circoscritta, rigorosamente delimitata, in quella dei lati 'umani': Cristo fu grande come 'uomo' non come 'politico', né avrebbe potuto esserlo -si sostiene- in quella situazione o in quel contesto storico. Di qui l'esigenza di sottolineare l'importanza della cosiddetta 'escatologia': l'unico aspetto che - a detta di molti marxisti, il primo dei quali fu Engels - può avvicinare socialismo e cristianesimo. Il tema dell'escatologia è in realtà un'arma a doppio taglio: se la si usa come Engels si finisce con l'identificare i limiti dell'esperienza cristiana primitiva con quella dello stesso Cristo (senza cioè poter afferrare il senso dei tradimenti o delle censure operate ai danni del vero vangelo di Cristo da parte degli stessi cristiani); se la si usa invece come Machovec, Bloch, Nikol'skij e molti altri marxisti, si rischia di fare gli interessi dell'odierno cristianesimo, che con l'idea dell'escatologia ha ridotto ai minimi termini l'importanza che la dimensione politica del movimento di Gesù ebbe duemila anni fa, e che forse ancora oggi, seppure indirettamente, potrebbe avere. Ciò in pratica significa che una vera valorizzazione dell'esperienza politico rivoluzionaria del Cristo ancora non è stata fatta, ed è assai improbabile che potrà esserlo se non si prescinde da tutte quelle sovrastrutture ideologiche e mitologiche che la comunità cristiana le ha col tempo applicato, ovvero se non si esamina la figura e il messaggio del Cristo dal solo punto di vista umanistico. Detto altrimenti, una volta sgomberato il campo dalle 'illusioni religiose', secondo cui la parusia o 'seconda venuta' del Cristo compenserebbe il fallimento della sua prassi politica, occorre affermare (o azzardare) che se l'esperienza della croce fu una sconfitta del Cristo 'politico', non costituì però un'ipoteca sugli ideali politici di liberazione, come invece i cristiani generalmente credono. Il Cristo insomma, accettando la croce, non solo ha voluto salvaguardare la profonda democraticità della sua politica, in quanto ha evitato di trasformare l'avventurismo di un estremista come Giuda in una sicura catastrofe per l'intero popolo ebraico; ma ha pure lasciata aperta la possibilità di realizzare gli ideali rivoluzionari di giustizia e di libertà dall'oppressione.

Il filosofo sovietico Lev Mitrochin (di lui esiste un ampio saggio su diverse questioni ateistiche nel libro di E. Segatti, L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme) ha scritto sul numero 7/1989 di "Kommunist", a proposito del recente dibattito in Urss sulla libertà di coscienza (poi conclusosi con la nuova legge del 9.X.1990), la seguente frase: "ora che s'aggravano i problemi globali, la cooperazione dei marxisti coi credenti è diventata una necessità oggettiva del processo socio-storico". Per quanto progressista si sforzi d'essere, questo modo di vedere le cose resta ancora legato alla cosiddetta "vecchia mentalità", quella dalla quale non solo i "sovietici", non solo i "comunisti" -come amano dire i media delle democrazie occidentali-, ma anche tutti coloro che non sanno approfondire "il lato umano delle cose", devono al più presto liberarsi, se non vogliono rischiare di perdere il passo degli straordinari avvenimenti di cui oggi tutti noi siamo testimoni. Il dialogo coi credenti, infatti, è diventato una necessità non tanto perché lo esigono i "problemi globali" (pace, disarmo, diritti umani, tutela ambientale, ecc.), né semplicemente perché si è scoperto che i credenti fanno parte della società a pari titolo degli altri cittadini (per cui nessuna chiesa può essere separata dalla società civile), e neppure perché in molti paesi gli atei sono diventati maggioritari (e quindi non hanno più paura che i credenti possano servirsi delle idee religiose per rivendicare un potere clericale). In realtà il dialogo è diventato necessario perché lo esige la stessa valorizzazione dell'umano in quanto umano, cioè la valorizzazione di ciò che prescinde immediatamente dall'ideologia che gli uomini professano e persino dalla posizione politica ch'essi assumono. Se un approccio di classe o ideologico del fenomeno religioso c'impedisce di scorgere che in tale fenomeno possono essere presenti dei valori umani universali, significa che il rapporto col credente è destinato a restare diviso in due: una parte (quella del rapporto politico con lui) si sviluppa, almeno finché le contraddizioni socio-economiche la favoriscono; l'altra invece (quella del rapporto umano con lui) si atrofizza, recando col tempo seri pregiudizi al prosieguo dell'altra. Visto in una prospettiva politico-ideale, il dialogo coi credenti sarà destinato a continuare anche il giorno in cui "tutti" i problemi globali saranno risolti: proprio perché esso non può accettare d'essere subordinato ad alcuna preventiva condizione, né relazionato ad alcun particolare problema. Fino ad oggi, la maggioranza dei marxisti, inclusi per certi versi i classici, si sono limitati ad assumere nei confronti delle opinioni religiose due atteggiamenti più o meno equivalenti: uno di indifferenza sul piano politico, l'altro di superiorità sul piano ideologico. L'indifferenza si basava sul presupposto che una qualunque affermazione politica dell'ideale religioso porta all'integralismo o al clericalismo; per cui si riteneva opportuno subordinare la questione religiosa a quella politica, anche perché le differenziazioni socio-politiche delle forze antagonistiche non coincidono necessariamente con l'opposizione ideologica tra religione e ateismo. In tal senso, il credente (intenzionato a superare il capitalismo) doveva avere la possibilità di militare in un partito comunista senza per questo dover subire delle discriminazioni per motivi inerenti alla sua religiosità. Questa indifferenza, che è stata adottata da tutti i partiti social-comunisti del mondo, ha sempre rischiato di apparire, agli occhi dei credenti, come una sorta di "espediente tattico", utile al partito per ottenere vasti consensi, ma destinato ad essere sostituito da una più complessa strategia di superamento della religione, naturalmente a rivoluzione avvenuta. Di qui le forti perplessità che i credenti hanno spesso nutrito nei confronti dei partiti di sinistra, anche se, nonostante questo, la suddetta indifferenza ha sempre ottenuto discreti successi nei momenti di acuta crisi capitalistica, quando anche per i credenti la militanza "a sinistra" diventava un fatto più o meno inevitabile. L'atteggiamento di superiorità invece si basava sul presupposto che l'opinione religiosa fosse di per sé inferiore a quella laica o ateo-scientifica, non avendo essa prove concrete su cui basarsi. Spesso, in questa critica, si metteva grossolanamente a confronto una scienza moderna con una religione antica. Al fine di dimostrare tale superiorità, i comunisti est-europei, molto più di quelli euroccidentali, si sono notevolmente impegnati. Da noi, come noto, l'indifferenza sul piano politico ha coinvolto anche gli ambiti più propriamente ideologici (la religione è un "affare privato" -diceva la socialdemocrazia tedesca- di fronte sia allo Stato che al partito); sicché il dialogo coi credenti, in quanto credenti, è rimasto paralizzato sul nascere. Il dialogo, semmai, era col cittadino-credente, cioè col credente che sul piano politico si comportava come laico. Nei paesi est-europei, se vogliamo, il dialogo coi credenti avrebbe anche potuto essere più proficuo del nostro, soprattutto sul piano dei contenuti (non a caso l'Europa occidentale ha conosciuto pochissime pubblicazioni di ateismo-scientifico). Sennonché l'atteggiamento dei comunisti "oltre cortina" è quasi sempre stato molto categorico e unilaterale (le eccezioni sono davvero poche: si pensi p.es. a N.M. Nikolskj, di cui l'editore Teti ha pubblicato La chiesa russa). La verità dell'ateismo non veniva né proposta né dimostrata ma semplicemente imposta, servendosi di strumenti politici o amministrativi. Non si riteneva possibile che la religione avesse delle motivazioni valide da opporre alle tesi scientifiche. E' stata, in questo senso, singolare l'incapacità del marxismo sovietico di valorizzare positivamente i contenuti più progressisti delle religioni mondiali. I lavori intrapresi da Engels sul cristianesimo primitivo meritavano ben altra prosecuzione, anche se, a onor del vero, in questi ultimi anni si stanno facendo, ad es., notevoli progressi in direzione della rivalutazione della cultura bizantina. Resta tuttavia non meno singolare il fatto che gli studi ateistici (già patrimonio del marxismo classico), si siano più sviluppati laddove l'atteggiamento comunista verso la religione era molto più duro di quello che si poteva verificare nell'Europa occidentale. Un approfondito dialogo sui contenuti della "fede", da noi praticamente non c'è mai stato, poiché si è appunto voluto imporre l'indifferenza anche sul piano ideologico (ciò che peraltro ha fatto comodo anche alla chiesa cattolica). Gli studi ateistici sono stati portati avanti, in maniera alquanto rozza e superficiale, o dai positivisti o dagli anticlericali (anarchici, ecc.), oppure, in modo più sofisticato, da certa teologia protestante, che però non è mai riuscita ad essere conseguente, per quanto avanzate fossero alcune sue tesi. Non dimentichiamo che l'ateismo sovietico si è abbondantemente servito anche delle ricerche di questa teologia. Cos'è dunque mancato nel rapporto dei marxisti coi credenti? E' mancato il confronto sugli ideali, è mancata la libertà di misurarsi sugli ideali e sulla loro realizzazione da un punto di vista umano oltre che politico. Quando i marxisti si sono voluti confrontare coi credenti sul piano etico-umanistico (si pensi p.es. a Bloch, Garaudy, Kolakowski...) l'hanno fatto prevalentemente su posizioni revisioniste in politica e, per questa ragione, non sono stati compresi dal marxismo ufficiale, istituzionale. Il loro revisionismo politico era probabilmente una diretta conseguenza del radicalismo impaziente, del loro atteggiamento individualistico, in aperta opposizione alle realizzazioni sociali del marxismo o alle sue organizzazioni politiche. Oggi dobbiamo trovare un metodo nuovo di discutere coi credenti, un metodo che nel mentre aiuta a riscoprire nella religione il lato umano, la valenza democratica e pluralistica, non costringe nel contempo a rinunciare agli obiettivi rivoluzionari, quelli che da sempre distinguono i socialisti e i comunisti intenzionati a superare il sistema capitalistico (cui ora va aggiunto il socialismo amministrato). Engels scriveva nell'ottobre 1847 che "una discussione amichevole sulle questioni teoriche della religione è non solo possibile ma anche desiderabile". Se questo era vero nel 1847, quando in Europa lo scontro tra borghesia e proletariato o tra forze progressiste e reazionarie era molto forte, non può non esserlo in una società che già si è incamminata verso il superamento delle classi o in una società che ha bisogno del concorso di tutti per superarle. Ciò che dobbiamo assolutamente evitare -e questa è davvero una lezione storica valida per tutti- è il pregiudizio di credere che la religione sia di per sé un fenomeno negativo, oscurantista (ai credenti il compito di sbarazzarsi del medesimo pregiudizio nei confronti dell'ateismo). Mitrochin deve superare, come d'altra parte molti marxisti, la pretesa d'affermare, a priori, che la religione sia la conseguenza d'una coscienza limitata. La "limitatezza" d'una coscienza può essere rilevata solo a posteriori, sulla base dell'esperienza concreta; e, in tal senso, la critica può tranquillamente rivolgersi sia all'esperienza religiosa che a quella ateistica (o agnostica). Bisogna smettere di far avvertire ai credenti la sensazione di precarietà e d'incertezza esistenziale a motivo della loro fede religiosa. Il principio del diritto costituzionale sovietico, secondo cui non vanno offesi i sentimenti dei credenti, non può limitarsi esclusivamente a una questione di "buona educazione" o di "sano civismo". Si possono offendere i sentimenti anche con un atteggiamento scientifico, disprezzando la religione (cosa che non va fatta neppure di fronte a un palese integralismo), confondendo le "idee" con le "persone", o criticando il fenomeno religioso solo perché così vuole il cosiddetto "marxismo ortodosso". La perestrojka ci sta insegnando che gli atei possono convivere non solo pacificamente ma anche creativamente coi credenti, aiutandosi reciprocamente alla comprensione, a valorizzare ciò che di vero e di giusto vi è in tutte le posizioni oneste dell'uomo. Questo non è in contraddizione con l'istanza di liberazione che muove coloro che aspirano a una vera democrazia sociale. In fondo lo stesso Engels ha affermato che "il cristianesimo, come tutti i grandi movimenti rivoluzionari, fu creato dalle masse". Lo stesso Mitrochin è costretto a riconoscere che il cristianesimo condannò categoricamente la crudeltà, la violenza, la cupidigia e propose una nuova scala dei valori, cercando di dare dignità a chi "soffriva". Fu il cristianesimo -continua Mitrochin- che, per la prima volta in Europa, parlò d'uguaglianza di tutti gli uomini e di libertà personale di coscienza. Tuttavia, anche qui bisogna stare attenti. Spesso il marxismo (a partire da Engels) ha sostenuto che il cristianesimo, esprimendo questi concetti in maniera mistico-spirituale, non poteva fare diversamente, in quanto l'epoca in cui viveva non permetteva alternative. Se questo fosse vero, il dialogo tra ateismo e cristianesimo non sarebbe paritetico, in quanto proprio la storia lo impedirebbe. In realtà, è ancora tutto da dimostrare che non vi fossero alternative. Non è forse sintomatico che oggi molti storici del cristianesimo primitivo siano del parere ch'esso sia nato proprio come frutto di un tradimento nei confronti di un ideale più "terreno", rimasto politicamente irrealizzato? La tesi della voluta spoliticizzazione dei vangeli e di tutto il Nuovo Testamento è unanimemente accettata dalla migliore esegetica contemporanea. Non solo, ma una qualunque religione non va interpretata facendo riferimento esclusivo alle sue origini. Il marxismo, nell'analisi del fenomeno religioso, ha spesso cercato di criticare le fondamenta storiche della religione, nella speranza di infierirle un colpo demolitore. Un tentativo, questo -come tutti possono ben notare- fallito completamente e che, tra l'altro, ha fatto perdere del tempo prezioso allo stesso marxismo, il quale non si è impegnato nel compito di comprendere l'evoluzione "teologica" (di contenuto) del fenomeno religioso. Non è sintomatico che la sinistra europea approvi le encicliche sociali di Wojtyla senza neppure leggerle o senza comunque farci sopra neppure una conferenza? I marxisti (incluso Mitrochin) sono soliti affermare che la loro ideologia ha ereditato i migliori valori del cristianesimo. Ma, invece di mostrarsene riconoscenti, hanno sempre cercato di nascondere ogni loro rapporto col fenomeno religioso, per timore di dover renderne conto alle forze clericali. Ebbene, è ora di affermare una maggiore libertà anche in questo campo, evitando di farsi venire complessi d'inferiorità ogniqualvolta si è costretti ad ammettere il proprio debito nei confronti di una certa cultura religiosa (peraltro, non esiste solo il cristianesimo nei cui confronti il pensiero laico-umanistico debba sentirsi debitore). Dobbiamo in sostanza cominciare a verificare nel dettaglio la celebre asserzione marxiana secondo cui "la religione è il sospiro della creatura oppressa". Lenin, in questo senso, non ha fatto molti sforzi per valorizzare l'aspetto ideologico, di contenuto, della religione. Egli si è limitato (e ciò comunque non è stato poco) a tutelare i credenti che nell'ambito del partito combattevano per la rivoluzione; ha difeso i diritti del basso clero; ha proclamato solennemente con il Decreto del 1918 "Sulla separazione della chiesa dalla Stato e dalla scuola" la libertà di coscienza, ovvero la possibilità di professare idee religiose o ateistiche, ma non ha mai cercato di dialogare con la religione come tale (se non di riflesso, relativamente alla polemica anti-populista e anti-tolstoiana). Per lui le opinioni religiose erano tutte reazionarie, di terz'ordine o delle chimere. "E' passato da un pezzo -scriveva a Gorki- il tempo in cui la lotta della democrazia e del proletariato assumeva la forma di lotta di una idea religiosa contro un'altra". Questo è senza dubbio vero (per quanto la religione, rinnovandosi continuamente, continui a permeare di sé gran parte della società, e per quanto il materialismo storico-dialettico, sul piano pratico, non abbia affatto dimostrato la propria superiorità), ma se da un'affermazione del genere si deve ricavare l'idea che uno studio culturale del fenomeno religioso (specie del cristianesimo) non serva a nulla per le motivazioni umanistiche e politiche delle moderne rivoluzioni, allora si finisce col cadere in una evidente assurdità. Mitrochin è categorico nel sostenere l'irriconciliabilità delle dottrine religiose e marxiste. In realtà, l'ideologia marxista non è un fossile, ma una guida per l'azione, una dialettica in movimento, per cui nessuno può sapere in anticipo se marxismo e religione in futuro non riusciranno a trovare dei punti di convergenza. Certo è che se si considera il marxismo come un dogma, facilmente si finisce, quando si dialoga coi credenti, per dare più peso a ciò che divide che non a ciò che può unire. Cioè si finisce col porre fine a qualunque dialogo. Che significa questo? Che dobbiamo forse cercare delle convergenze come fecero Gorki e Lunaciarski? Sì, se in questi tentativi non si rinnega il postulato fondamentale dal quale si parte: l'esigenza di superare il capitalismo per creare una società a misura d'uomo. Se un marxista crede o non crede in dio non fa molta differenza: è in fondo una sua questione di coscienza. L'importante è che non si sostenga l'esigenza di credere in un dio per giustificare la rinuncia alla transizione. Sarà facile, in tal senso, trovare delle convergenze con la Teologia della liberazione. Ma non dobbiamo dimenticare che le convergenze vanno cercate anche con quelle teologie che, pur non aspirando a mutamenti rivoluzionari, si sforzano ugualmente di cercare la verità delle cose, soprattutto la verità storica, per la quale ogni uomo si dovrebbe sentire interessato (ad es. una teologia come quella di H. Küng meritava certamente più attenzione da parte dei marxisti). In fondo il giovane Marx, senza mettersi in rapporto a quei grandi critici della religione che furono Strauss, Bauer e Feuerbach, avrebbe mai potuto porre le basi del moderno ateismo-scientifico?

IL VALORE DELL'ATEISMO Et si daretur non esse deum. Omaggio a Ugo Grozio A) Sono stati persino degli intellettuali a sostenere che la grande sofferenza nel mondo esclude l'idea che possa esistere un dio onnipotente. Con grande superficialità si vorrebbe che il bene fosse frutto non della libertà dell'uomo ma della volontà di un dio, cioè proprio mentre si vuole negare a dio una qualunque esistenza, la si nega all'uomo, privandolo di ciò che meglio lo rende umano: la libertà. E siccome nel mondo il bene non trionfa, se ne deduce che dio non può esistere. Quale mirabile sillogismo! Anche i credenti più sprovveduti sorridono di fronte ad argomentazioni del genere. Forse sarebbe stato meglio fare il ragionamento opposto, che, per quanto nulla aggiunga alle verità dell'ateismo, induce almeno il credente a riflettere un po'. Se la sofferenza, il dolore, le assurdità di questo mondo contrastano con l'idea di un dio buono e onnipotente, allora il credente farebbe meglio a sostenere l'idea di un dio "totalmente altro", come esattamente diceva l'Areopagita, che certo ateo non era: "dio è l'assoluta tenebra". Cioè "dio non è", puramente e semplicemente. Tutto quanto può essere considerato "non essere" forse è "dio", per quanto il "non essere", agli occhi dell'uomo, coincida col "nulla". Il "non essere" è la possibilità di un "essere" diverso, al momento inconoscibile. Se un credente volesse davvero salvaguardare la purezza dell'assoluto, dovrebbe affermare la sua totale alterità rispetto alle vicende di questo mondo, e quindi l'assoluta impossibilità, da parte dell'uomo, di farne esperienza, di conoscerlo. L'unica esperienza possibile è appunto quella della consapevolezza del "non essere", cioè dell'inconoscibile, del noumeno kantiano. Chi dice di vivere un'esperienza "divina" non dovrebbe essere considerato più credibile di uno psicopatico. Dio, se esiste, non è alla portata dell'uomo, proprio perché "totalmente altro". La conseguenza più immediata di questo ragionamento è che l'uomo deve interessarsi unicamente delle vicende terrene, cercando di renderle il più possibile conformi al senso di umanità che alberga nel suo cuore, non foss'altro che per colmare, almeno un po', il grande l'abisso che, a causa del male, lo separa dal "totalmente altro". A queste considerazioni -come noto- i credenti obiettano che il Cristo è mediatore tra l'uomo e dio e, come prova di ciò, usano quella della resurrezione (al pari di Paolo duemila anni fa). Ma oggi sappiamo che tutti i racconti di apparizione del Cristo sono stati inventati e che l'unica esperienza che gli apostoli ebbero fu quella, inspiegabile, della tomba vuota. E sappiamo anche che in vita il Cristo non cercò mai di dimostrare di essere più di un semplice uomo. Esiste però un secondo ragionamento, correlato al primo. Se un dio onnisciente esiste, questo dio non può non avere coscienza delle infinite possibilità del male. In altre parole è assurdo pensare che l'uomo sia in grado d'inventarsi delle forme di malvagità che un dio non possa prevedere. Ora, se esiste un dio del genere, e il male ovviamente non alberga in lui al pari del bene (come esperienza di vita, come forma dell'essere), allora significa che questo dio è totalmente imperturbabile a tutte le forme del male, da chiunque esse siano prodotte. Se l'uomo potesse essere totalmente imperturbabile alle influenze del male, non avrebbe bisogno di credere in un dio. Quindi l'esperienza di questo dio è impossibile all'uomo. La storia è proprio il frutto del male. Se l'uomo non avesse rifiutato la storia naturale, non sarebbe nata la storia innaturale. Se non si fosse opposto al comunismo primitivo, in cui la libertà era vissuta spontaneamente, in cui l'identità di uomo e natura era molto stretta, non ci sarebbero state tutte quelle forme di esperienze negative della libertà, che poi hanno fatto la storia: schiavismo, servaggio, capitalismo, socialismo amministrato. L'uomo deve addebitare solo a se stesso le conseguenze dello sviluppo storico, e deve quindi cercare solo in se stesso le modalità per porvi rimedio. Su questa terra e nell'intero universo esistono solo due cose: l'uomo e la natura. L'uomo è un essere di natura con capacità sovrannaturali, in quanto la libertà di cui dispone è facoltà ignota a qualunque altro essere animale. Perché l'uomo abbia questa capacità non ci è dato di sapere. Ma che debba usarla in modo da poter vivere in armonia con le leggi di natura, questo è certo, pena il rischio dell'autodistruzione. La natura si ribella alla violenza su di sé. E gli stessi uomini non possono sopportare oltre un certo limite le sofferenze inflitte da altri uomini come loro. B) Dunque il nostro destino è quello di vivere come uomini che possono vivere senza dio, dobbiamo vivere come se dio non esistesse. L'uomo ormai ha raggiunto una tale maturità sociale, culturale e politica che solo a se stesso può e deve attribuire i meriti delle sue vittorie e i difetti delle sue sconfitte. E' finito il tempo in cui dei mediatori tra uomo e dio si assumevano l'onere di giudicare le conquiste o le disfatte dell'umanità. L'uomo è divenuto mediatore di se stesso e tutte le mediazioni ch'egli si può dare sono soltanto per se stesso; si badi, non nel senso che ognuno ha finalmente acquisito il potere di fare ciò che vuole e di giudicare le cose secondo il suo arbitrio, ma nel senso che, una volta scoperte le leggi obiettive della natura e della convivenza civile e sociale, l'uomo è in grado di procedere autonomamente secondo la dinamica del vero umanesimo. Che dio non esista non significa che all'uomo sia tutto permesso come vuole Dostojevsky. Il compito dell'uomo è quello di rispettare delle leggi oggettive, indipendenti dalla sua volontà soggettiva. Si può anzi dire, in tal senso, che l'idea di un dio perfetto e onnipotente oggi è stata sostituita dall'idea di una società il cui sviluppo è regolato da leggi oggettive la cui conoscenza è scientifica. La pianificazione economica ha sostituito le suppliche che gli uomini rivolgevano a dio nei momenti critici della loro esistenza. Se ciò non è possibile, il motivo va cercato unicamente nel modello di società che gli uomini si danno e non nel fatto che "l'uomo è molto imperfetto", "le leggi non si conoscono"... Queste sono considerazioni che non solo giustificano gli abusi che si compiono nelle società basate sull'antagonismo, ma alimentano anche illusioni di tipo religioso. Vivere come se dio non esistesse significa porre in primo piano le questioni di carattere sociale ed economico. E' infatti realizzando la socializzazione dei mezzi produttivi che l'uomo perde il motivo di credere in una speranza ultraterrena. Al socialismo non interessa il problema di dio perché non interessa dio come problema. Al socialismo interessa unicamente la storia e l'uomo che fa la storia. Da questo punto di vista la religione altro non è che un fenomeno storico da studiarsi scientificamente. Anche ammettendo la possibilità ch'esista un "totalmente altro" da noi, cioè un'esistenza "extraterrestre", o addirittura la possibilità di una tale trasformazione della materia che per ogni individuo della storia sia possibile continuare a vivere la propria vita in altre forme e modi, il socialismo non potrebbe certo per questo rinnegare l'esigenza di vivere su questa terra una vita libera dalle contraddizioni antagonistiche: è assurdo pensare che la verità della socializzazione dei mezzi produttivi possa essere smentita solo perché -secondo alcuni- esiste un aldilà. Se il socialismo è vero, lo sarà anche nell'aldilà... C) L'ateismo, in questo senso, è l'equivalente sovrastrutturale dell'abolizione della proprietà privata. Tuttavia, come tale abolizione non implica di per sé un diverso costume di vita, in quanto l'uso democratico della proprietà collettiva lo si acquisisce solo col passare del tempo, così non è detto che la pura e semplice socializzazione dei mezzi produttivi comporti, da subito, la fine dell'ateismo oltre che della religione. Anche qui, come sul piano socio economico, occorre una paziente opera di educazione al valore umano che coinvolga la stragrande maggioranza dei cittadini. Il compito umanistico si pone dunque a un duplice livello: uno di contrapposizione democratica al clericalismo e alla superstizione; l'altro di autoposizione, come esperienza positiva e autonoma del valore umano o della morale socialista. Autoposizione o automovimento significa che la morale socialista si pone come forma immediatamente riflessa dell'organizzazione socialista del lavoro e dei rapporti umani. In una società socialista la laicità affermata a livello istituzionale col regime di separazione (che è una forma di contrapposizione) deve progressivamente, senza forzature di alcun tipo, essere riconosciuta dai cittadini a livello personale, altrimenti tutto è inutile. Ateismo non significa "lottare contro dio": gli atei non possono lottare contro ciò che per loro non esiste o non è oggetto di esperienza. Ateismo significa semplicemente umanesimo integrale, totale, globale, senza altre aggiunte. E quindi significa lotta democratica, civile, contro tutto ciò che si oppone alla realizzazione e valorizzazione dell'identità umana.

QUESTIONI FONDAMENTALI DI METODO ESEGETICO Per quale motivo tutti i commenti esegetici fatti ai Vangeli e in genere al N.T. sino a quelli di Reimarus escluso e soprattutto a quelli della Sinistra hegeliana (Strauss e Bauer), non valgono assolutamente nulla ai fini della comprensione del cosiddetto "vero vangelo di Gesù"? Semplicemente perché essi non supponevano un intento falsificatorio da parte degli evangelisti e davano per scontato che il Cristo fosse stato un semplice redentore dell'umanità e non un liberatore politico-nazionale. I commenti esegetici pre-critici si differenziano tra loro solo in questo senso: quelli cattolici sono favorevoli all'affermazione monarchica del pontefice (il cui antesignano essi ritengono sia stato Pietro); quelli ortodossi invece sono favorevoli all'affermazione collegiale degli apostoli (e quindi di tutti i vescovi e metropoliti loro successori). I primi commenti ovviamente sono stati quelli ortodossi, che vedevano in Cristo un maestro dell'amore universale, senza ambizioni di tipo politico terreno. Sono stati poi i cattolici a fare del Cristo un soggetto politico-religioso, trasformando il suo messaggio universale in una religione specifica da accettare senza discutere. Quanto all'esegesi di area protestante, di una cosa bisogna esserle riconoscente: avendo portato alle estreme conseguenze le assurdità dell'esegesi cattolica, essa ha finito col mettere in dubbio la stessa autenticità dei vangeli, aprendo così le porte alla moderna critica scientifica, che di religioso ha poco o nulla. Oggi tutte le esegesi strettamente confessionali, pur di "salvare il salvabile", tendono ad affidarsi alle interpretazioni simboliche più azzardate, giustificando qualunque affermazione evangelica, anche quella più inverosimile. In particolare esse si preoccupano di emarginare tutte le interpretazioni laiche che sottolineano troppo le difformità tra un vangelo e l'altro. Si pensi solo a quali salti mortali sono stati fatti per sostenere che i "fratelli di Gesù" non erano "uterini", ma "fratellastri" o "cugini". TRE CRITERI ESEGETICI I tre criteri elaborati dall'esegesi biblica confessionale al fine di stabilire quando un testo evangelico è autentico al 100% sono i seguenti: 1. Testimonianza multipla: un dato è storico quando viene riscontrato in tutti o in più vangeli, ed eventualmente anche in altri scritti del N.T. Prendiamo p.es. il battesimo di Gesù. Ne parlano i Sinottici, ma non Giovanni, che fu testimone oculare della vita di Gesù, particolarmente del primo periodo della sua vita, quando tra il Battista e il Cristo esisteva una certa affinità di vedute. Ora, secondo il criterio della testimonianza multipla, il battesimo dovrebbe essere considerato come un fatto storico. Viceversa, di esso ora si sa con sicurezza che è stato inventato dalla comunità post-pasquale, che aveva ripreso i rapporti con quella battista. Va detto inoltre che è assai curioso considerare come "fonti" Matteo e Luca i cui vangeli dipendono per almeno l'80% da Marco, mentre la parte restante è assimilabile alla letteratura apocrifa. 2. Difformità: un determinato elemento del vangelo è considerato autentico quando la mentalità del giudaismo contemporaneo di Gesù e quella della chiesa al tempo dell'autore del vangelo non sono in grado di giustificarlo. Con questo criterio -è facile notarlo- si può giustificare qualunque cosa. In pratica è come se si volesse sostenere la seguente tesi: poiché Gesù è il figlio di dio, egli poteva affermare o fare cose con un'autorità sconosciuta alle persone del suo tempo, cioè cose che non potevano essere comprese sul momento, ma solo successivamente. In tal senso, p.es., si considera autentica la parola "Abbà" riferita da Gesù a dio-padre: il che invece è sicuramente falso. 3. Conformità: un detto o un gesto di Gesù è da ritenersi autentico quando risulta essere in conformità col tempo e con l'ambiente in cui egli visse, e coerente con l'annuncio del regno di dio. Se era vero il criterio precedente, come può esserlo anche questo, che è l'esatto opposto? E' stupefacente come la chiesa riesca a mettere insieme criteri così discordanti. Questo senza considerare che sulla base del solo criterio della conformità non si riuscirebbe mai a comprendere la reale diversità del Cristo dal giudaismo del suo tempo. MERITI E DEMERITI DELLA CRITICA POSITIVISTICA La critica positivistica della religione, fissandosi sulla tesi dell'inesistenza del Cristo, ha finito per impoverirsi. In particolare ha liquidato troppo in fretta i Vangeli canonici (in questo errore persino un intelligente storico delle religioni come A. Donini è caduto). In effetti, è vero che i Vangeli non sono documenti storici al 100%, ma è anche vero che non sono documenti di pura fantasia. Non esiste alcun documento leggendario che non trovi alcun riscontro nella realtà, e non esiste alcun documento storico che non sia anche il frutto di un'interpretazione della realtà. Compito dello storico è appunto quello di trovare una minima obiettività delle cose. Ci si è basati troppo sulle contraddizioni insanabili dei Vangeli al fine di dimostrare la loro tendenziosità. La vita è piena di contraddizioni, anzi sono proprio esse che dimostrano l'esistenza di una vita umana. L'assoluta coerenza non è altro che finzione, mero gioco letterario. Dunque, da un lato il razionalismo positivista ha fatto bene a mettere in dubbio l'equazione di "Gesù storico" e "Gesù della fede"; dall'altro però, insistendo nel dire che non è mai esistito alcun Gesù Cristo, esso si è tolto la possibilità non solo di discutere coi credenti (i quali così si sono sentiti riconfermati nella decisione di restare "cristiani" semplicemente per partito preso), ma anche di scoprire il motivo per cui sul vero vangelo del Cristo sono state operate così tante manipolazioni. In effetti, è un fenomeno abbastanza curioso che il razionalismo positivista non si sia mai accorto che è sempre stato nell'interesse della chiesa oscurare l'esistenza storica del Cristo. Se tale razionalismo fosse stato meno prevenuto, avrebbe accettato senza difficoltà la tesi secondo cui la chiesa cristiana ha dovuto censurare il Cristo storico proprio perché questi non aveva nulla di religioso. Il Cristo della chiesa cristiana (di qualunque confessione) è semplicemente un soggetto che "redime" i peccati degli uomini, non è un liberatore politico-nazionale. Passare dalla inattendibilità del Cristo "redentore" alla sua inesistenza tout-court significa precludersi la possibilità di capire un fenomeno come quello del cristianesimo, con tutti i suoi progressi rispetto all'ebraismo e al paganesimo, ma anche con tutte le sue falsificazioni rispetto all'autentico messaggio del Cristo: messaggio che, per inciso, va necessariamente letto tra le righe delle poche fonti che ci sono pervenute. D'altra parte, se esistessero delle fonti assolutamente attendibili, inconfutabili, nei confronti di Gesù Cristo, la sua rivoluzione non sarebbe fallita (o comunque non sarebbe riuscita a metà). Purtroppo tutte le fonti che abbiamo sono nate dopo il fallimento del progetto politico-rivoluzionario e sono state costruite allo scopo di giustificare quel fallimento. I Vangeli canonici sono stati i primi a essere scritti e sicuramente sono più attendibili di tutti i Vangeli apocrifi. Al momento l'unica fonte alternativa ai Vangeli canonici, in grado di metterli in crisi, è costituita dalla Sindone di Torino, che però attesta proprio il fallimento di quella rivoluzione. Al fine di smascherare le falsificazioni del cristianesimo, le strade percorribili sono soltanto due: 1. cercare dei reperti archeologici ancora più antichi degli attuali Vangeli canonici (eventualmente delle loro copie con varianti significative); 2. oppure cercare di realizzare veramente i principi del vero vangelo di Gesù. QUALI PROSPETTIVE PER LA RICERCA SCIENTIFICA? Da tempo la critica esegetica moderna ha dimostrato che dei Sinottici il più attendibile -nonostante la sua palese tendenziosità- è il Vangelo di Marco. Oggi poi si tende a conferire un particolare valore, sul piano storico e politico, anche al Vangelo di Giovanni, almeno in quelle parti di tipo non metafisico. A questo punto però ci si potrebbe chiedere se ha ragione lo storico Donini quando sostiene che dai Vangeli non si può desumere una linea politica per il presente. Ora, a parte il fatto che da nessun documento del passato si può desumere, sic et simpliciter, una linea politica per il presente, sarebbe davvero strano se dopo aver smascherato le falsificazioni operate ai danni del messaggio originario del Cristo, mantenessimo nei confronti dei Vangeli lo stesso atteggiamento scettico che si aveva ai tempi del razionalismo positivista. Va certamente rifiutata qualsiasi mescolanza di tipo politico-operativo tra socialismo e religione (essa al massimo ha diritto di cittadinanza nell'ambito della coscienza personale del credente). Tuttavia, se neghiamo al vangelo di Cristo la sua valenza religiosa e conserviamo soltanto quella umana e politica, non si capisce perché nei suoi confronti non potremmo assumere un atteggiamento di interesse o almeno di curiosità. Nei riguardi di qualunque testo che abbia una carica umana e politica innovativa è sempre legittimo cercare motivi ispiratori per l'azione nel presente. Questo peraltro può portarci a formulare nuove interpretazioni di certi brani evangelici che la tradizione religiosa, con sfumature più o meno rilevanti, ha sempre ricondotto entro canoni esegetici prestabiliti. Si pensi p.es. a come ancora oggi si consideri l'espressione "porgere l'altra guancia"(Mt 5,39). Persino l'ateismo scientifico positivista e marxista l'hanno sempre intesa come un invito alla pura e semplice "non resistenza al male". Oggi sappiamo che l'immagine del Cristo descritta nei vangeli non è quella vera, ma sappiamo anche che nei vangeli è possibile trovare delle tracce autentiche di quello che è stato manipolato. "La forza di Gesù -dice Ida Magli- è stata tale da giungere fino a noi, malgrado tutti i travisamenti che ha subìto, proprio perché vi era implicita una rivoluzione sociale, che non può essere inglobata in nessuna istituzione, in nessuna forma di potere". A tale scopo, il Vangelo di Marco è utile per capire quella parte di vita che Gesù ha vissuto in Galilea, mentre il Vangelo di Giovanni è utile per capire quella parte di vita ch'egli ha vissuto in Giudea. In particolare Giovanni, più di ogni altro evangelista, si è interessato degli aspetti politici del messaggio di Gesù, per questo ha subìto le maggiori manipolazioni. NOTA DI METODO A partire dai Vangeli, la chiesa non ha fatto altro, nel migliore dei casi, che ribadire, precisandole, le tesi principali in essi contenute. Certo, è esistita una critica di certe interpretazioni non tradizionali, anti-patristiche (formulate anche dalla chiesa romana) che per un momento hanno lasciato presagire la possibilità di un'esegesi laica dei Vangeli (si pensi p.es. al Defensor Pacis di Marsilio da Padova). Tuttavia è soltanto con la Sinistra hegeliana che si comincia a mettere in dubbio, con un'analisi rigorosa dei testi, la validità (storica anzitutto) di molti dei fatti e dei discorsi attribuiti al Cristo. Da allora è stato un torrente in piena. Tutti i tentativi fatti per difendere l'integrità dei Vangeli, favorendo in particolar modo le interpretazioni simboliche e allegoriche, sono miseramente falliti. Oggi si rivela molto più credibile un qualunque testo laico d'interpretazione dei Vangeli che un testo esegetico altamente specializzato. E' il punto di vista sul "caso-Gesù" ad essere radicalmente mutato. Gli esegeti progressisti hanno definitivamente smesso di credere in tutte quelle sciocchezze relative alla "necessità" della morte di Gesù per la redenzione del genere umano, colpevole di fronte a Dio sin dal peccato adamitico, e così via. Ora però dobbiamo riscoprire il vero volto del Cristo, cioè il suo vero messaggio di liberazione dalle contraddizioni sociali. E per fare questo non abbiamo altre risorse, ancora una volta, che i Vangeli. Dobbiamo continuare a lavorare su delle falsificazioni, su dei "fantasmi", nella speranza di trovare, almeno indirettamente, qualcosa di umanamente positivo.

E' POSSIBILE UNA DIVINOUMANITA'? Nessuna persona umana riuscirebbe a sopportare la vista, in questo mondo, di un'altra persona con caratteristiche divine o sovrumane. La sua coscienza si sentirebbe talmente schiacciata da non poter più prendere delle decisioni libere e responsabili, le quali richiedono un certo margine di rischio e di insicurezza. Immediatamente infatti scatterebbe il meccanismo della delega (in bianco). E, anche in questo caso, si preferirebbe non avere un rapporto diretto con la divinoumanità, poiché ci si sentirebbe continuamente giudicati a causa delle proprie debolezze. Non è forse questa la ragione per cui gli ebrei si costruirono un dio assolutamente inaccessibile e i greci molte divinità con i difetti degli uomini? Ecco perché qualunque cosa il Cristo abbia detto o fatto che lasciasse anche minimamente presagire che in lui potesse esistere qualcosa di "sovrumano" o di "soprannaturale" o di "extraterreno", va assolutamente considerato come un'invenzione della prima comunità cristiana. Qualunque cosa egli abbia fatto o detto rientra necessariamente nelle possibilità umane. La presunta "divinità" del Cristo è soltanto il frutto di una speculazione astratta fatta a-posteriori, che la chiesa ha elaborato nel momento stesso in cui ha cominciato a tradire il vangelo originario del Cristo, che di religioso non aveva nulla. L'unico, vago, indizio che possa far pensare a qualcosa di "strano" o di "particolare", non facilmente comprensibile (ma quante cose "umane" sono incomprensibili!), lo si può riscontrare nella Sindone, cioè in quel lenzuolo piegato che Pietro e Giovanni trovarono nella tomba vuota. La formazione chimico-fisica di quell'immagine resta ancora un mistero, in quanto nessun essere umano sperimenta, al momento della morte, un'esplosione di luce, cioè una sua totale trasformazione in energia, benché questo processo della materia non ci sia affatto ignoto. L'uomo è in grado di trasformare la materia a lui esterna in energia, e può fare anche il processo inverso; ma non è in grado di trasformare totalmente se stesso in energia, senza morire, né è in grado di tornare integralmente in vita, col proprio corpo, dopo essersi trasformato in energia, affinché si possa dire che "l'esperimento è riuscito".

SULL'ORIGINE DELLA RELIGIONE Quando si affronta, sul piano scientifico (e per quanto sia possibile), il problema dell'origine umana della religione, bisognerebbe fare un'importante distinzione preliminare, quella fra società antagonistiche e società collettive (tribali, claniche, comunitarie, ecc.). Tale distinzione permette subito di capire se un dato atteggiamento religioso (o mistico, irrazionale...) può essere strumentalizzato o no. Non è tanto, in effetti, il sentimento religioso in sé a costituire "problema", a destare il maggiore interesse (in un certo senso è irrilevante sapere come esso nasca), quanto piuttosto è l'atteggiamento della collettività nei confronti di tale sentimento, è lo sviluppo ch'esso assume in una determinata collettività. Facciamo un esempio. La dipendenza dell'uomo dalla natura, quand'era avvertita con angoscia, poteva determinare un comportamento cosiddetto religioso (del tutto spontaneo, istintivo), ma mentre in una società divisa in classi c'è sempre qualche forza sociale che pensa di utilizzare tale comportamento per un fine di potere (cioè per sottomettere altre forze sociali), viceversa, nelle società caratterizzate dal comunismo primitivo tale strumentalizzazione avrebbe avuto molte meno ragioni di affermarsi. In altre parole: il bisogno di usare la religione (cioè i sentimenti d'impotenza, d'angoscia e di dipendenza, relativi a certi fenomeni naturali o sociali) per sottomettere qualcuno, poteva nascere solo in una società dominata dalla presenza dello schiavismo o della soggezione servile. Proprio tale concreta, sociale, sottomissione comportava, di necessità, che ogni atteggiamento quotidiano venisse ricondotto, per essere giustificato, a una motivazione di tipo religioso (almeno formalmente religioso), poiché solo con questa motivazione si poteva legittimare il riprodursi di quella stessa sottomissione. Al contrario, nell'atteggiamento spontaneo dell'uomo primitivo la religione, al massimo, poteva costituire un aspetto della sua vita sociale e/o personale (se mai vi fosse stata una differenza tra i due ambiti), e neppure quello più significativo, in quanto relativo a particolari momenti di sconforto e di abbandono: il che poi non era così frequente, come in genere si crede, essendo la comunità, proprio in quanto "comunità", capace di supplire, relativamente, alla debolezza del singolo individuo nel suo rapporto con la natura. Quindi la vera, profonda contraddizione non è sorta quando gli uomini hanno cercato di dare delle spiegazioni fantastiche (appunto religiose, mitologiche) ai drammi della loro vita quotidiana, ma è sorta quando qualcuno ha preteso di regolare tutta la vita quotidiana (anche quella "naturale", priva di angoscia) sulla base di tali spiegazioni irrazionali. Una vita a stretto contatto con la natura è molto meno religiosa di quel che si creda. La religione, in sostanza, cominciò a diventare un freno allo sviluppo quando qualcuno (ad es. una classe sociale o una casta particolare) se ne servì per condizionare tutta la vita di una determinata società o comunità. La religione, al pari della superstizione, è senz'altro un prodotto dell'ignoranza, ma non necessariamente della catrtiva fede o del pregiudizio. Essa è potuta diventare uno strumento dello sfruttamento economico e della soggezione politica quando la comunità primitiva si era già divisa in classi antagonistiche, quando cioè il principio della proprietà privata aveva fatto sorgere interessi contrapposti. Nel suo Discorso sulla disuguaglianza ha scritto Rousseau: "Il peccato più grave non è stato quello di dire "questo è mio", dopo aver recintato un terreno, ma quello di credere nella verità di questa affermazione". Sotto tale aspetto però si potrebbe anche sostenere che l'uso strumentale della religione è già indice di un'affermazione di princìpi ateistici, benché in modo rozzo e volgare. Non sarebbe infatti possibile servirsi della religione in termini così spregiudicati se chi lo facesse non avesse da tempo abbandonato il sentimento religioso più genuino, più spontaneo e naturale. Certo, si può anche essere convinti che la realtà dello schiavismo sia frutto, più o meno, della volontà di dio, ma se si continua a credere in questo anche nel momento in cui lo schiavo pretende una propria libertà, allora ogni convinzione perde subito qualunque carattere di ingenua spontaneità. Queste osservazioni per dire che l'ateismo è la vera dimensione della coscienza umana: quanto più tale coscienza è sviluppata tanto più l'ateismo vi sarà radicato. Il vero sentimento religioso non è che una breve tappa dell'ingenuità, riscontrabile, nelle moderne società occidentali, soltanto nei preadolescenti. Si potrebbe anzi definire col termine di "inconsapevole" l'ateismo primitivo, a causa delle sue perplessità di fronte a certi fenomeni naturali e biologici, come la vita, la morte, la malattia, la riproduzione ecc., mentre quello delle tre epoche antagonistiche (schiavismo, servaggio e capitalismo) può essere ritenuto "consapevole", ma solo da parte delle classi egemoni, che si servono appunto della religione (e di altre illusioni) per conservare il loro potere: si tratta quindi di un ateismo agnostico, ambiguo, superficiale, volgare... Il vero ateismo, quello scientifico, umanistico, coerente, è quello socialista, cioè quello che riflette un rapporto sociale democratico, egualitario, non alienato, un rapporto che non ha bisogno di false rappresentazioni per poter sopravvivere e riprodursi. Occorre inoltre fare una precisazione sul concetto di "ignoranza". Gli uomini primitivi senza dubbio lo erano, ma certo non nel senso che non avevano le capacità o le possibilità di conoscere la realtà. Essi avevano una capacità proporzionata ai loro mezzi e alla loro esigenza di conoscere, cioè alla loro effettiva autocoscienza. Se fossero stati completamente vittime di concezioni mistiche o irrazionali, non si sarebbe verificato alcun progresso scientifico, tecnico, speculativo, alcun mutamento nei loro strumenti di lavoro, alcun cambiamento nelle loro società. L'ignoranza quindi è un concetto molto relativo. Già Socrate, amando il paradosso, diceva di poter soltanto "sapere di non sapere". Oggi, ad es., sappiamo tantissime cose sulla natura della materia, ma sappiamo anche che tantissime altre ci sfuggono: la stessa ignoranza circa l'origine dell'universo e dello stesso uomo (o del processo d'invecchiamento) angoscia certo più noi di quanto potesse farlo centomila anni fa. Il peso dell'ignoranza è tanto più avvertito quanto più è forte l'esigenza del conoscere, che è a sua volta correlata al livello di autoconsapevolezza umana e al livello di strumentazione tecnica a disposizione. Entrambe le cose sono indispensabili, poiché, ad es., ci sono voluti più di duemila anni prima di dimostrare che i ragionamenti filosofici dei greci sull'atomo non erano del tutto astratti. Il che poi non significa che l'uomo non sia destinato a raggiungere un tipo di esperienza in cui l'ignoranza venga avvertita senza angoscia. In fondo l'innocenza dell'uomo primitivo, che sicuramente non conosceva la malizia dell'uomo moderno, andava esente da molte di quelle frustrazioni e di quei complessi che oggi sono di ordinaria amministrazione. Quel che è certo è che la soddisfazione dell'esigenza intellettuale di conoscere non risolve, di per sé, il sorgere delle false rappresentazioni su di sé e sulla realtà circostante (sociale e naturale), altrimenti non si spiegherebbe il motivo per cui tantissimi intellettuali sono (o si dichiarano) "credenti". Le false rappresentazioni sono anzi un fenomeno più intellettuale che primitivo, in grado di condizionare molto meno la vita di un uomo semplice, spontaneo, istintivo. Sono gli intellettuali che, restando legati a certe false rappresentazioni della realtà, compiono azioni deleterie ai fini degli interessi sociali. L'intellettuale alienato (con idee religiose, mitologiche o comunque irrazionali) sa distinguere, come il primitivo, la finzione dalla realtà, ma, a differenza del primitivo, attribuisce a certe finzioni (ovvero a certe "idee fisse") un peso di molto superiore a quello della realtà. La finzione per lui non è un "gioco" ma una cosa seria, che può portare anche alla follia (vedi Kierkegaard, Nietzsche...). Ecco perché il fenomeno religioso deve sempre essere esaminato in rapporto al contesto storico sociale in cui si forma e si sviluppa. Necessita, in particolare, esaminare l'alienazione che domina a livello di rapporti di proprietà, di lavoro e di socializzazione. Peraltro, oggi, al posto della religione le classi egemoni usano altri "oppiacei" per tenere sottomesse le classi produttive, prive di proprietà. Essendo maturato il livello di autoconsapevolezza, cioè il livello di coscienza materialistica, storica, ateo-scientifica, il potere borghese ha bisogno di strumenti che tengano conto di questo habitus mentale. LA FORMAZIONE DEL PENSIERO RELIGIOSO Vi sono molti storici, archeologi e antropologi che sostengono che la religione sia sorta come un riflesso fantastico della debolezza e sottomissione dell'uomo nei confronti della natura, un riflesso maturato in un cervello relativamente sviluppato. I primi riti religiosi sarebbero basati sul culto delle forze naturali e animali, soprattutto in rapporto alla caccia, quale fonte principale di sussistenza. Gli uomini avrebbero cercato di divinizzare gli oggetti o i fenomeni naturali più temuti per volgerli a loro favore. Tracce evidenti di rituale religioso si trovano nelle sepolture del paleolitico superiore (40.000-18.000 anni fa) e forse anche nell'epoca dell'uomo di Neanderthal (40-50.000 anni fa). Secondo questi studiosi, il processo, in un certo qual modo, è stato naturale. Esso presupponeva uno sviluppo non indifferente delle capacità intellettuali dell'uomo, non avendo gli animali, come noto, alcuna religione. In tal senso se è esistito un lungo periodo "areligioso" (forse un milione di anni) è stato anche perché l'uomo primitivo (pitecantropo, sinantropo ecc.) non possedeva ancora determinate facoltà di astrazione, pur essendo indubbiamente capace di vita collettiva e di manipolazione strumentale. Io penso che questo modo di vedere le cose sia un po' riduttivo. Il fatto che l'uomo ad un certo punto abbia cominciato a inventarsi letteralmente delle motivazioni irreali per giustificare il suo stato di soggezione nei confronti della natura, andrebbe considerato non solo come un segno del suo sviluppo intellettuale, ma anche come un elemento che dovrebbe indurci a riflettere sulla natura sociale e organizzativa del comunismo primitivo. La nascita della religione deve aver trovato infatti un terreno fertile nella crisi del comunismo primitivo come organizzazione sociale. Pecca di superficialità la tesi secondo cui la nascita della religione (quale pensiero astratto) rientra in quel processo evolutivo naturale che ha fatto uscire l'uomo dal suo stadio animalesco. In realtà la religione non solo riflette rapporti sociali alienati, ma anche un limite all'espressione del pensiero astratto, in quanto lo priva di riferimenti alla realtà. L'uomo primitivo infatti possedeva capacità di astrazione che applicava a espressioni di tipo artistico, che di religioso non avevano nulla. La stessa pretesa di voler attribuire alle sepolture una funzione religiosa è alquanto discutibile. Un bambino che rompe un giocattolo in modo irrimediabile non lo butta del bidone dell'immondizia, ma lo ripone, in genere, nella cesta dei giocattoli inutilizzabili, che si trova e resterà sempre all'interno della sua stanza, almeno fino a quando non vorrà disfarsene consapevolmente. In particolare, il giocattolo verrà risposto "così com'è" (p.es. una bambola coi suoi vestiti). E' raro vedere un bambino piccolo staccare qualche pezzo dal giocattolo rotto per utilizzarlo con un altro giocattolo (fa questo solo quando il suo cervello è relativamente sviluppato). La rottura impone la "morte" di tutto il giocattolo. Questo forse può spiegare il motivo per cui nelle sepolture degli uomini primitivi si trovano oggetti di uso domestico, personale, trofei di guerra, di caccia, ecc. Cioè non la religione ha portato a queste sepolture, ma queste ad un certo punto possono aver fatto nascere quella (p.es. la paura dei morti può essere nata dal fatto che i cadaveri putrefatti erano fonte di contagio o malattie; il timore suscitato da una persona quand'era in vita può aver portato a credere nell'aldilà, ecc.). La stessa carenza di cibo ad un certo punto deve aver fatto nascere le credenze totemiche. In ogni caso, per comprendere la transizione dall'animale all'uomo, non possiamo considerare l'illusione di poter controllare con la religione i processi naturali un aspetto più significativo di quanto invece non sia stata la capacità di trasformazione della materia attraverso gli strumenti lavorativi. Questo poi senza considerare che è impossibile che l'uomo primitivo, solo perché "primitivo", non si rendesse conto della differenza tra "finzione" e "realtà". Qui lo sviluppo della conoscenza scientifica non c'entra niente. Fa parte infatti della natura umana chiedersi, ogniqualvolta ci s'imbatte in un atteggiamento che non rientra in quelli comunemente e regolarmente accettati da una comunità, se chi in quel momento lo sta compiendo "finga" o "faccia sul serio". Tutti si rendono conto che una cosa è accettare, come "comunità", che un dato atteggiamento rientri nella "finzione" e come tale venga considerato; un'altra è convincerci, nonostante le sensazioni, le tradizioni, la memoria... dicano il contrario, che un qualche atteggiamento "inusuale" contiene elementi di verità, al pari di altri atteggiamenti già noti. In questo secondo caso la religione è già diventata strumento nelle mani di qualcuno. Certo, la nascita del sentimento religioso non può di per sé stare ad indicare la presenza di rapporti sociali basati sullo sfruttamento, però può esserne considerata l'anticamera. Cioè il vero problema non è sorto quando gli uomini hanno cercato di dare delle spiegazioni fantastiche ai drammi della loro vita, ma quando la persistenza di tali spiegazioni è diventata un segno della mancata soluzione di quei drammi e quindi la premessa alla nascita di una società in cui facilmente qualcuno avrebbe sfruttato quelle spiegazioni per legittimare degli abusi. Non a caso nel momento stesso in cui è sorta l'intenzione di strumentalizzare il senso di paura verso certi fenomeni naturali o sociali, al fine di assoggettare gli uomini alla volontà di altri uomini, è sorta anche, inevitabilmente, la "critica della religione", all'inizio in forme istintive e poi sempre più razionali. Da un lato quindi la religione (in questa fase ancora "naturale") è nata come prodotto della debolezza umana; dall'altro il suo uso strumentale non può essere stato che il prodotto della forza umana, la forza di una parte della comunità primitiva contro l'altra. L'interesse che deve aver mosso questo processo è stato indubbiamente quello dello sfruttamento, il cui scopo doveva essere o quello di conservare un benessere materiale acquisito progressivamente, indipendentemente dalla volontà della comunità, o quello di ottenerne uno ancora più grande. La religione non venne sottoposta a critica serrata nel periodo in cui si formò come religione "naturale" soltanto perché la spontaneità non le dava quel carattere di forte oppressione che invece assumerà quando la società sarà nettamente divisa in classi. Sarà proprio l'opposizione sociale allo sfruttamento che determinerà, a sua volta, la trasformazione della religione da "naturale" a "rivelata". Infatti, la critica ateistica, che è sempre legata a un'istanza di liberazione sociale, ad un certo punto deve aver tolto alla spontaneità delle rappresentazioni fantastiche la loro primitiva ingenuità. Ecco perché le religioni "rivelate" hanno dovuto riconoscere che le forme delle religioni "naturali" altro non erano che "superstizione". Sotto questo aspetto le religioni "rivelate" non rappresentano che una sorta di mascherata ateizzazione delle religioni "naturali". Hanno fatto uscire l'uomo dall'ingenuità di credere naturale la propria debolezza e l'hanno fatto entrare nell'ipocrisia di credere la propria debolezza come voluta da dio. Si badi, con questo non si vuole considerare la religione in sé peggiore della scienza. Nelle moderne società è comunissimo il fatto che qualcuno miri a servirsi della conoscenza e della sicurezza offerta dalla tecnologia per assoggettare gli uomini. Non è l'ignoranza in sé o la conoscenza in sé che rende l'uomo libero o schiavo. Oggi sono tantissime le cose che possono surrogare le funzioni della religione e che vengono usate appunto come una religione.

SUL DESTINO DELLA RELIGIONE Esiste un processo "in avanti" che costringe le varie religioni mondiali a laicizzarsi progressivamente. Ciò è dovuto alle pressioni del secolarismo, che si esprime nelle varie forme del laicismo, ateismo, agnosticismo, materialismo, ecc. Il fatto che oggi si riconosca ampia libertà a tutte le religioni non significa che il mondo si stia indirizzando verso la religione, ma, al contrario, significa ch'esso è così sicuro delle proprie conquiste laico scientifiche da non avere più alcun timore nei confronti di nessuna religione. In questi ultimi tempi, il mondo laico può anche aver aperto alla religione più porte di quante avrebbe dovuto, ma ciò è dipeso dal fatto che gli errori commessi nel passato (oppressione, anticlericalismo, fanatismo ideologico...) sono stati considerevoli, e la storia insegna che gli errori prima o poi si pagano, in misura proporzionale al danno arrecato. Tuttavia, sui fondamenti teorici più significativi è assai dubbio che il laicismo tornerà indietro. Oggi anzi esso sta registrando un altro punto a suo favore laddove si assiste a un processo di autorecupero, interno alle religioni, delle loro proprie radici ideali. Un processo del genere porterà sicuramente la religione ad accettare più facilmente le verità laiche, per quanto ciò presupponga la fine della stessa religione. Infatti la verità originaria di ogni religione è sempre di carattere laico-umanistico, del tutto immanente. La religione è subentrata in seguito, come un corpo estraneo, sovrapponendosi alla verità originaria, cioè falsificandola con un'interpretazione fantastica, arbitraria, infondata. Oggi il laicismo sprona le religioni ad accettare le verità umanistiche, ma il processo esse lo subiscono come una pressione dall'esterno. Normalmente le religioni accettano di convivere con queste verità, sentendosi delle assediate, comunicando pochissimo e solo su cose marginali rispetto ai loro contenuti tradizionali. Proprio a causa del razionalismo e laicismo occidentale, la religione è costretta a parlare più che altro di aborto, divorzio, eutanasia, bioetica, ecc., omettendo volutamente di confrontarsi su cose più pertinenti alla sua ideologia. In questo senso è difficile sapere fino a che punto la religione accetterà spontaneamente la necessità, la naturalità, di questo processo laicistico. In realtà non poche di esse sperano in una colossale rivincita contro lo spirito laico, umanistico e razionale del mondo contemporaneo. Sembrano essere lì lì per approfittare di ogni errore che si commette, di ogni dramma e tragedia, di ogni clamoroso insuccesso scientifico, tecnologico, economico. L'ideale sarebbe che la religione, dall'interno, come per uno sviluppo progressivo, automoventesi, arrivasse a comprendere l'originalità di se stessa, ovvero la propria negatività. Tuttavia, questo percorso a ritroso, se avverrà, non sarà indolore, poiché esso porta a negare l'essenza stessa della religione, la quale è sì disposta a tornare indietro, ma sino a un certo punto. Anzi, ogniqualvolta la religione vuol recuperare la propria idealità originaria, si scatenano fanatismi a non finire. Ciò che il credente, non la religione, deve scoprire è che le idee umanistiche moderne non sono in contraddizione con quelle che la religione ha tradito. Il credente cioè dovrebbe essere messo in grado di capire (ovviamente dall'ateismo-scientifico) che l'origine della sua religione è stata il frutto di un tradimento di idee sostanzialmente umanistiche, che per il loro carattere umanistico restano universali.

FEDE E RAGIONE A CONFRONTO Il problema di scegliere tra fede e ragione, così come l'ha trattato la chiesa in questi duemila anni, è sempre stato un falso problema, poiché l'una non può mai prescindere dall'altra. Ogni argomentazione (teologica o di filosofia religiosa) che cerchi di dimostrare il primato della fede sulla ragione, è destinata a contraddirsi, poiché la fede può avere un primato sulla ragione solo quando la ragione non c'è, ossia nei casi di irrazionalismo. Con ciò naturalmente non si vuol sostenere che l'uomo debba necessariamente credere in dio, ma semplicemente che gli atteggiamenti di "fede" fanno parte dell'esperienza umana, non meno di quelli basati sulla ragione. Che poi la chiesa abbia strumentalizzato il concetto di "fede", trasformandolo in una devozione per la divinità, questo è un altro discorso. E' un compito specifico del laicismo quello di riscoprire l'uso semantico originale delle parole, depurandole dalle incrostazioni ideologiche formatesi nel corso dei secoli. E' molto probabile, tra l'altro, che sul piano storico il concetto di "fede cristiana" abbia prevalso su quello di "ragione ellenistica" non tanto perché questa avesse fallito nelle sue previsioni o si fosse rivelata non sufficientemente fondata, ma perché essa rifletteva un tipo di società in cui la divisione in classi contrastava con le aspirazioni di giustizia sociale da parte delle masse. Nonostante l'esperienza cristiana non fosse alcunché di sconvolgente sul piano sociale (essa in fondo non ha mai predicato alcuna rivoluzione politica), nondimeno i suoi principi sembravano offrire al senso represso di "democraticità" uno spiraglio maggiore di quello offerto dalla filosofia greca o dal diritto romano, i quali o restavano tenacemente legati agli interessi delle classi privilegiate, oppure non sapevano risolvere la fondamentale contraddizione tra principi teorici democratici e prassi concreta schiavistica. Seneca, Marco Aurelio, Quintiliano… erano vicinissimi, sul piano teorico, al cristianesimo, ma lontanissimi su quello pratico. La religione cristiana ha avuto buon gioco sul pensiero laico-razionale classico non perché la fede sia di per sé migliore della ragione (astrattamente parlando, fede e ragione si equivalgono), ma perché era migliore l'esperienza sociale che quella religione rifletteva. Finché gli uomini non sapranno costruire sul piano umano (cioè non religioso) un'esperienza socialmente più significativa di quella cristiana, questa religione non avrà mai fine. Chi si limita a sostenere che la ragione di per sé è migliore della fede, fa il gioco della religione. Anche se un novello Tertulliano affermasse che alla morte e resurrezione del Cristo si deve credere perché "assurda", non bisognerebbe mai limitarsi a sostenere che una fede del genere è pura follia. Bisogna dimostrare coi fatti che la propria ragione non lo è. Anche perché nessuno può escludere a priori che un'esperienza del tutto laica si muova nella realtà basandosi di più sulla "ragione" che non sulla "fede" dei propri sostenitori. OTTO DOMANDE SUL RAPPORTO SCIENZA-FEDE 1) Religione e Scienza possono lavorare insieme? * Religione e Scienza non solo "possono" ma "devono" lavorare insieme, soprattutto nei campi fondamentali della pace, dei diritti umani e civili, dello sviluppo dell'umanità. Si pensi all'impegno profuso dalle varie chiese del mondo in settori come il volontariato, l'assistenzialismo, il pacifismo... Oggi i problemi che affliggono l'umanità sono così grandi e complessi che occorre il contributo di tutti, mettendo da parte ciò che divide (teoria, ideologia...). * Ovviamente tale collaborazione non può sussistere sul terreno più propriamente filosofico, epistemologico, ontologico. Ci potrà essere un confronto, uno scambio di opinioni, ma né la scienza né la religione possono pretendere di porre delle condizioni per accettare un'intesa in tale campo. La scienza non può credere, neppure in via ipotetica, nell'esistenza di dio, così come la religione non può essere costretta a rinunciare ad alcuno dei propri dogmi. Il fatto che -come vuole la religione- scienza e fede non possono che andare d'accordo poiché provengono entrambe da dio e sono soltanto gli uomini che le mettono in contrasto tra loro, non ha alcun significato per la scienza. Il contrasto tra fede e scienza non è solo nei mezzi e nei metodi che si usano ma anche nei fini che si perseguono, seppure relativamente agli obiettivi più generali esse possano anche convergere su qualche aspetto. * Religione e Scienza sono alternative perché alle domande fondamentali della vita danno risposte completamente diverse. Il che, se vogliamo, non agevola certo la collaborazione pratica sui terreni cosiddetti "comuni". Certo, il fatto che la scienza si basi sulla ragione e la religione sulla fede o il fatto che la scienza affermi che l'universo s'è creato da solo, mentre per la religione, senza "la volontà di dio", nessuna foglia si muoverebbe -possono essere considerati delle mere "opinioni", dei "punti di vista" d'importanza equivalente, ma l'esperienza dimostra che, appena questi "punti di vista" vengono accettati, essi sono in grado di modificare tutto il corso dell'esistenza umana. * Non a caso la religione, specie quella cattolica, è sì disposta ad ammettere "l'autonomia delle realtà terrene", in quanto esse non dipendono più direttamente dalla chiesa, ma non è disposta a riconoscere in modo assoluto tale autonomia; in ultima istanza, infatti, la chiesa si riserva, attraverso il giudizio etico-religioso, d'influenzare quelle realtà (specie quando esse manifestano segni di crisi), allo scopo d'indurle ad accettare le posizioni religiose. E' difficile per la chiesa, nel momento in cui critica i difetti della società laica, pensare al bene di tutti i cittadini prima che a quello di se stessa. 2) Può esistere un cittadino che allo stesso tempo sia laico e credente? * Oggi è difficile incontrare una persona che sia solo religiosa e che non creda nella scienza. E' più facile incontrarne una che crede solo nella scienza e affatto nella religione. Oggi le persone religiose credono nelle verità della scienza perché a partire da Galileo la scienza riesce a dimostrare con prove concrete la verità delle cose che dice. Se col tempo le verità scientifiche appaiono false, è solo perché esse sono state smentite da altre verità scientifiche, basate su altre prove concrete. La religione non può contraddire la scienza, perché le prove della religione sono indimostrabili e vanno credute solo per fede. Anche le religioni più razionaliste (come la protestante, la cattolica e tutte le filosofie borghesi para-religiose) conservano sempre alcuni aspetti fondamentali che prescindono da un atteggiamento razionale e realistico. Le verità della fede religiosa sono per la scienza delle mere opinioni cui ci si può credere o non credere e, se non possono essere verificate, esse vengono ritenute dalla scienza un non-senso. E' vero, a volte succede che la religione critichi, a buon diritto, gli errori della scienza, ma quando ciò avviene in maniera costruttiva è perché essa si esprime con un linguaggio laico-umanistico, mettendo l'uomo contemporaneo in grado di capirla. * Oggi molti credenti accettano sia le verità della religione sia le verità della scienza. Naturalmente quando si tratta di rispondere alle domande fondamentali della vita (ad es. com'è nato l'universo o l'uomo, cosa c'è dopo la morte, ecc.), essi preferiscono le risposte della religione, ma tale preferenza viene sempre più circoscritta nell'ambito della coscienza privata, in quanto che ci si rende conto che con molta difficoltà si riuscirebbe a sostenerle in un dibattito pubblico. * I credenti vivono all'interno di società che hanno per fondamenta le verità della scienza. E' quindi impossibile al credente dubitare di queste verità: se lo facesse si autoemarginerebbe dal contesto sociale, dai rapporti umani (soprattutto se osasse mettere in discussione le verità della scienza non in modo scientifico, ma secondo la logica della religione). Nel migliore dei casi essi devono imparare ad accettare secondo ragione le verità scientifiche, nel momento stesso in cui accettano per fede le verità religiose. Se le verità scientifiche si concretizzano negativamente, il cittadino-credente dovrebbe criticarle come "cittadino", anche se nessuno ha il diritto d'impedirgli di farlo come "credente". 3) La scienza è capace di dare una risposta a tutte le domande dell'uomo? * Se gli uomini continuano a porsi domande esistenziali o metafisiche del tipo: "Chi sono io?", "Da dove vengo e dove vado?", significa che o la religione non li soddisfa più o che la scienza non è ancora in grado di soddisfarli. L'umanità infatti ha saputo dare a quelle domande, fino ad oggi, solo due grandi risposte: quella religiosa e quella scientifica. Fra l'una e l'altra va collocata quella filosofica, che però fino al marxismo altro non era che una risposta religiosa laicizzata (come già Feuerbach dimostrò). Il marxismo non solo ha definitivamente spiegato perché va superata l'esigenza di fare riferimento a una divinità nella spiegazione dei fenomeni e dei processi storici e naturali, ma ha posto anche per la prima volta all'ordine del giorno la necessità di trasformare le società antagonistiche, basate sullo sfruttamento dell'uomo sull'uomo, in società comunistiche, in cui tale sfruttamento non debba più esistere. Nessuna religione e nessuna filosofia pre-marxista è mai riuscita a risolvere praticamente questo compito: al massimo è riuscita a porselo come problema. * E' importante qui sottolineare che ai fini della costruzione di tale società o civiltà è impossibile partire da compromessi tra religione e scienza (o tra scienza e filosofia) che riguardino i principî di fondo. I compromessi devono riguardare le azioni politiche, le attività sociali, la tutela giuridica dei diritti umani. Perché questo? Perché le risposte della religione, della filosofia e della scienza coinvolgono interamente tutte le manifestazioni dell'essere umano (hanno cioè una pretesa "totalizzante", "integrale", anche se non per questo la scienza è tenuta, come si sono sentite tenute fino ad oggi le religioni e le filosofie, a non rispettare chi la pensa diversamente). Se la scienza ancora non è in grado di rispondere alle suddette domande, deve comunque ricercare in se stessa le risposte adeguate, non può andarla ad "elemosinare" dalla religione o dalla filosofia para-religiosa. * In genere, gli uomini che si pongono quelle domande di "senso" lo fanno continuando a vivere la vita di tutti i giorni. Anzi, si può dire che gli uomini in genere vivono la loro vita senza porsi quelle domande e che cominciano a porsele solo quando qualcosa di negativo, di traumatico, è accaduto nella loro vita o attorno alla loro vita (ad es. la morte improvvisa di un bambino o di una persona cara, una calamità naturale, o un licenziamento in tronco...). Ciò significa che per quanto il senso di quelle domande sia sempre lo stesso, non è sempre uguale l'interesse che ci spinge a farle (cioè il motivo di fondo, che è strettamente legato all'ambiente, al contesto vitale della nostra esistenza, alle situazioni). Di conseguenza non sempre sono uguali i mezzi e i metodi con cui cerchiamo di soddisfare questo interesse, di rispondere a quelle domande. * Questo è il motivo per cui, pur usando uno stesso linguaggio, spesso non ci s'intende, poiché si dà alle parole un diverso peso e significato (ad es. la gerarchia cattolica parla di Gesù "redentore", pensando alla "salvezza" degli uomini; i teologi della liberazione, invece, pensando alla stessa "salvezza", preferiscono parlare di Gesù "liberatore" -e questo avviene all'interno di una medesima religione!). Tutto quindi sembra dipendere dal punto di vista, dalla prospettiva con cui si guardano le contraddizioni della società (un operaio cattolico -per fare un altro esempio- non può certo avere gli stessi interessi di un imprenditore cattolico e capitalista). Gli uomini in sostanza vivono la loro vita così come viene richiesto dalle società in cui esistono. E alle domande suddette rispondono usando le risposte che la società mette loro a disposizione. Se però essi si accorgono che la società non offre risposte adeguate, ecco che scatta l'esigenza di trovare nuove risposte, e queste risposte vengono ricercate o nella scienza o nella religione (intendendo col termine di "religione" tutto ciò che non è scientifico, ma illusorio, evasivo, inclusa la filosofia). * Marx affermò che gli uomini cercano delle risposte solo a quelle domande che sono in grado di porsi. Non possiamo, in effetti, accusare il passato di non aver saputo rispondere alle nostre domande, né possiamo assegnare al futuro tale compito, risparmiandoci ogni fatica. E non è detto che solo per il fatto di porsi certe domande o di pretendere delle nuove risposte, gli uomini siano anche in grado di trovare le giuste risposte. In particolare gli uomini si sentono indotti a cercare sempre nuove risposte ogni volta che incontrano situazioni di sofferenza, di disagio materiale e ambientale e spirituale. Là dove c'è ingiustizia, oppressione, schiavitù, sotto le forme più diverse, lì gli uomini hanno elaborato la maggior parte delle loro risposte. * Insomma è ingiusto e insensato porsi delle domande per le quali ancora non abbiamo i mezzi con cui trovare delle risposte. Le domande possono essere speculative ma nei limiti di una concretezza di fondo, altrimenti si rischia di cadere nelle astrazioni più arbitrarie. E le domande più concrete, più utili, sono quelle per le quali possiamo almeno intravedere la possibilità di una risposta. Ad es. sarebbe assurdo far dipendere la condotta della nostra vita dalla risposta che possiamo dare alla seguente domanda: "Esistono nell'universo degli esseri simili a noi?". Non dobbiamo neppure pensare che siccome un giorno moriremo tutti, allora non dobbiamo far nulla per migliorare la società in cui viviamo. Peraltro, queste soluzioni di comodo contrastano con l'esigenza naturale dell'uomo di vivere sulla terra una vita felice. * Se la scienza fosse capace di rispondere a tutte le domande dell'uomo, non esisterebbe alcuna religione. Un credente oggi può accettare contemporaneamente le verità della religione e quelle della scienza appunto perché la scienza non è ancora capace di spiegare, dal suo punto di vista, con gli strumenti della ragione, tutti i perché dell'uomo, tutti i "misteri" della natura. In ogni caso se si pretende che la scienza risponda alle domande di "senso" (esistenziali o metafisiche) dell'uomo, occorre che essa si serva dell'aiuto di quelle discipline che fino a ieri si consideravano "umanistiche" (storia, politica, etica, psicologia, ecc.); occorre cioè accettare l'idea che anche l'etica umanistica o la morale laica possono essere considerate valide scientificamente, appunto perché umanistiche. * Tuttavia, è vero che molte domande restano ancora oggi senza risposta (anche perché spesso succede che i regimi autoritari amano tenere i popoli nell'ignoranza per meglio dominarli), ma non si può certo dire che la soluzione dei molti problemi pratici che attualmente affliggono gli uomini (malattie, miseria, ecc.) dipenda dalla risposta a quelle domande di "senso". Ad es. se gli uomini avessero individuato l'anello mancante che li separa dalla scimmia, non avrebbero per questo risolto il problema dei debiti del Terzo mondo. Se gli uomini sapessero che l'uomo nell'universo esiste perché la natura tende a creare cose sempre più perfette, non avrebbero certo dimostrato, solo per questo, d'essere perfetti. Ecco perché non possiamo considerare la nostra ignoranza (relativa) come un pretesto per non mettere in pratica, per il bene dell'umanità, le conoscenze di cui già disponiamo. La storia dimostra che esiste un cammino irreversibile, lento e faticoso (con rovesciamenti di fronte) verso la conoscenza della verità assoluta. Il percorso può andare più spedito solo se noi mettiamo in pratica quella parte di verità che già conosciamo. Il tutto, in definitiva, è proporzionato alla nostra autoconsapevolezza. 4) Quando la scienza avrà risposto a tutti i perché della vita ci sarà ancora la scienza? * Quando avremo risposto a tutti i perché della nostra vita non solo scomparirà la religione ma anche la scienza e resterà solo l'autocoscienza. Se noi dicessimo che la conoscenza è infinita dovremmo anche ammettere l'infelicità come costitutiva dell'uomo. Ciò che va considerato infinito è il processo di acquisizione personale della verità. Quando verrà il momento della verità assoluta gli uomini non avranno più bisogno di chiedersi: "chi sono io? da dove vengo e dove vado?"; essi avranno soltanto il compito di realizzare in loro stessi il contenuto della verità appresa. * Oggi sappiamo soltanto che quanto più la conoscenza s'approfondisce tanto più diminuisce non la ragione ma la fede, non la fede in quanto tale ma quella nelle cose indimostrabili. Il punto tuttavia è proprio questo, che la dimostrazione della verità delle cose non è detto che sia un'operazione meramente intellettuale. L'acquisizione della verità, già da ora, è piuttosto un fenomeno che coglie tutto l'essere umano. * Si potrebbe qui aggiungere che se uno vuole credere nelle verità della scienza, può farlo anche prima ch'essa abbia dato una risposta esaustiva a tutti i perché dell'uomo (non foss'altro perché a tale ricerca ogni uomo deve collaborare); e se, al contrario, uno decidesse di non volerci credere, neanche tutte le risposte esaurienti ad ogni domanda, lo convincerebbero del contrario. 5) Vi è ancora un senso per la religione? * E' impossibile dimostrare che nell'uomo vi è il bisogno di una religione. Se nell'uomo vi è questo bisogno, nessuno può dimostrare che una religione sia migliore di un'altra, poiché ogni credente considera la propria come la migliore in assoluto. Dentro l'uomo dunque cosa c'è? Come mai tutti gli uomini possono arrivare più o meno facilmente a credere nelle verità della scienza e trovano tante difficoltà a credere nelle verità di un'unica religione? E, per converso, come mai molti uomini, così tenacemente legati alla loro religione, non solo non riescono ad accettare i valori positivi delle altre religioni, ma neppure le verità della scienza? Il criterio della maggioranza qui non può valere per dimostrare la verità di una religione, come non serve per dimostrare la verità di una tesi scientifica. Il Cristianesimo è presente da duemila anni, eppure dal giorno in cui è nato le religioni non sono affatto diminuite, anzi sono aumentate. * Nell'uomo dunque c'è sia la fede che la ragione, ma la storia ha dimostrato due cose: 1) che la fede religiosa tende a diminuire mentre la ragione scientifica tende ad aumentare (benché questo di per sé non implichi un progresso verso la democrazia, in quanto, oltre alla ragione scientifica va affermata anche una nuova democrazia sociale); 2) che l'aumento della ragione non danneggia la realtà della fede in quanto tale, ma solo quella della fede religiosa. In altre parole, se la ragione, col tempo, s'è mostrata più disponibile a credere in cose apparentemente inverosimili (p.es. che possano esistere degli extraterrestri o che il Cristo sia scomparso in maniera misteriosa), la fede, al contrario, s'è sempre più disabituata a credere in cose indimostrabili. La realtà del "paradosso" (che è un aspetto della dialettica) può non dare fastidio alla ragione, a condizione naturalmente che le cose in cui credere siano in qualche modo percepibili, verificabili. * La fede, di per sé, non è estranea alla concezione laica dell'esistenza. La società borghese, è vero, l'ha trasformata in una sorta di fiducia sotto condizione di precise garanzie. Il laicismo non avrebbe nulla da temere se ammettesse che l'unica vera garanzia di cui si può disporre, in un atteggiamento di fede, è la fiducia reciproca. Occorre togliere alla religione il monopolio ideologico sull'atteggiamento di fede e fare della fede umana uno strumento al servizio della ragione scientifica. * La religione, nei secoli passati, esprimeva una concezione ingenua, primitiva, dell'esistenza. L'uomo aveva bisogno di sentirsi "fisicamente" al centro dell'universo, aveva bisogno di credere, per paura, che attorno a lui non ci fosse alcun altro essere vivente (se non le anime dei morti) e che tutto ruotasse attorno a lui (vedi il geocentrismo). Le scoperte di Copernico, Keplero, Galilei, Newton... hanno in un certo senso "umiliato" quest'immagine superficiale di uomo, presuntuosa suo malgrado, narcisista per ignoranza, e hanno stimolato, anche se spesso con un atteggiamento non meno fideistico di quello che combattevano, il bisogno di conquistare l'intero pianeta (oggi si parla addirittura di conquista dello spazio). * Tuttavia, in luogo dell'orgoglio che fino ad oggi abbiamo dimostrato nell'usare in modo indiscriminato, incontrollato, le conquiste della scienza e della tecnica, nel nostro rapporto con la natura, si va facendo strada, negli ambienti più consapevoli, un atteggiamento più realistico, più obiettivo, veramente più scientifico, in virtù del quale sia possibile all'uomo convivere in maniera equilibrata, armonica, con la natura, approfondendo gli elementi di superiorità umana esclusivamente nell'ambito della coscienza e dell'esperienza personale, a livello d'interiorità spirituale e di rapporti sociali. L'uomo cioè deve dimostrare la sua grandezza non pensando d'essere l'unico o il migliore, ma pensando che l'obiettivo che deve realizzare è quello di una civiltà democratica, tollerante, rispettosa dell'ambiente. Il giorno in cui si dovessero incontrare altri esseri viventi che abitano l'universo, se siamo stati abituati a vivere secondo questi criteri, la prima cosa che ci verrà in mente forse non sarà quella di come sfruttarli e opprimerli. * La scienza borghese ha distrutto la fede nelle verità religiose riguardanti la materialità della vita, ma non è stata coerente in questo compito, poiché la scienza borghese ha bisogno della religione (cioè di tutto ciò che non è scientifico) per permettere alla società borghese di sopravvivere. Il marxismo non solo ha completato quest'opera, ma ha anche distrutto la fede nelle verità religiose riguardanti il significato della vita, seppure fino ad oggi l'ha fatto più in chiave politica che etica. 6) Scienza e Religione quando sbagliano da chi devono essere corrette? * Se la religione avesse delle pretese scientifiche e sbagliasse nel formulare certe tesi, allora dovrebbe essere corretta dalla scienza, ma questo problema è stato tipico del Rinascimento, allorché la scienza sperimentale e induttiva stava appena per nascere. E' anche vero che la chiesa cattolica si intromette in molti campi nei quali solo la scienza dovrebbe parlare, per cui le possibilità di contrasti non vengono mai meno. D'altra parte non si può pretendere che la chiesa s'interessi unicamente di questioni religiose (culto, riti, dogmi, testi sacri, ecc.), poiché ogni religione pretende d'essere un'esperienza di vita per l'uomo contemporaneo. La scienza non può esigere che la religione resti ferma al tempo delle problematiche in cui è nata. * Naturalmente quando la scienza commette degli errori essa deve autocorreggersi, ma la scienza ha prodotto anche degli errori così grandi (vedi ad es. l'uso bellico del nucleare o della chimica, la vivisezione o la sperimentazione genetica sull'uomo) che la religione tradirebbe i suoi principî se non intervenisse. Se gli stessi uomini di scienza non protestano, perché non possono farlo i credenti? Se la protesta è a fin di bene, ha molta importanza da quale fonte proviene? Oggi la scienza è così sofisticata che non possiamo permetterci errori di sorta. Certo, la scienza non va posta sotto il controllo della religione, ma gli uomini di scienza (inclusi tutti i cittadini) devono saper discernere quanto reali, nelle proteste della religione, siano i motivi di allarme e quanto invece si tratti di ennesimi tentativi d'ingerenza. Scienza e fede possono competere benissimo sul piano della democrazia, del rispetto dei valori umani. 7) E' forse giusto che la scienza critichi quei credenti che accettano per fede cose che la ragione non accetterebbe mai (come ad es. i miracoli)? * La scienza ha il diritto di criticare solo le idee religione, non le persone che credono, ma questa possibilità va concessa anche alla religione nel suo confronto con la scienza. L'importante è che non si offendano i sentimenti, la sensibilità delle persone, solo perché si ritengono sbagliate le loro idee. Tuttavia, una religione "intelligente" non si metterà tanto a discutere sulla validità di certe idee scientifiche, quanto semmai sulla loro applicazione. Se dopo una spiegazione scientifica, con tanto di "prove ed errori", permane l'atteggiamento religioso su un determinato problema, il rischio, per la religione, sarà quello di trasformarsi da "fede spontanea" a "pregiudizio". In effetti, oggi la religione sembra sempre meno un prodotto istintivo della debolezza o dell'ignoranza umana, e sempre più un prodotto cosciente di certe forze regressive che se ne servono per alienare gli ingenui e sprovveduti, per contrapporli allo sviluppo della scienza e della democrazia. * Il fatto che uno sia credente non significa, di per sé, che sia più soggetto alla superstizione, o al fanatismo. Gli scienziati nazisti, in questo senso, non erano certo migliori degli inquisitori medievali. Una persona va criticata quando commette cose negative, che danneggiano la collettività, ma se la possibilità dell'errore dipende molto dalla consapevolezza intellettuale delle cose, la decisione di perseverarvi dipende da un atteggiamento interiore, morale o immorale, estraneo ad un intelletto aperto alla ricerca. 8) E' possibile che la scienza arrivi a dimostrare con la ragione la verità di quelle teorie in cui la religione credeva per fede? * La religione è prevalentemente basata sull'intuizione, sulla percezione sensibile delle cose, sulla fantasia, anche se, per darsi una credibilità, dice di essere basata su una "rivelazione". In queste intuizioni a volte si possono ravvisare elementi di verità universali, non dimostrati ma che possono trovare conferma nei processi scientifici e laico-umanistici. * Certo, la scienza non arriverà mai a credere nella "resurrezione dei corpi" (anche perché questo concetto è anacronistico rispetto alla sensibilità dell'uomo moderno), però essa crede nella perenne trasformazione della materia, e siccome fino ad oggi ancora non sappiamo tutto della materia (e assolutamente nulla dell'antimateria, di cui pur supponiamo l'esistenza), è allora probabile che un giorno la scienza arrivi a dire cose simili a quelle già dette, per solo intuito, dalla religione, anche se lo farà in modo completamente diverso (come oggi si usa la silice per i computers e non per fare il chopper). * Oggi esistono alcuni pranoterapisti che ridanno la vista ai ciechi, l'udito ai sordi, ecc. Forse gli scienziati dicono che si tratta di miracoli religiosi? No, parlano soltanto di effetti psicotronici, medianici e di altro tipo, del tutto reali, scientificamente osservabili, anche se non si riesce a spiegare la loro forte presenza in alcuni individui e non in altri. Anche il Cristo nei vangeli faceva la stessa cosa, ma mentre la chiesa ne ha dedotto ch'egli era "divino", la scienza deve limitarsi a considerarli fenomeni puramente umani, sebbene non così frequenti. Per la scienza la vita, se non quella biologica, non finisce con la morte; in realtà per la scienza la materia è un processo di eterna autotrasformazione. * Si può anche sostenere che la scienza non sarà mai capace, neppure in futuro, di spiegare i misteri della religione (ad es. il concetto di Trinità, la divinoumanità del Cristo, ecc.), ma a parte il fatto che questi sono misteri solo per la religione e non anche per la scienza (a meno che la scienza non arrivi a riformularli in termini più accessibili all'uomo moderno), resta il fatto che essi non vengono spiegati neppure dalla religione, che infatti li considera dei misteri insondabili. La religione può soltanto dire che "ci sono", non può spiegare "come sono". * Una grande differenza tra Scienza e Religione consiste nel fatto che mentre la Religione considera "oggettiva" solo la divinità, la scienza invece tende sempre più a considerare tali la storia e la natura. Quanto più infatti l'uomo si rende autonomo dalla religione (e quindi dalla fede nella divinità), quanto più aumenta la sua autocoscienza e comprende d'essere artefice, in prima persona, della vita che vive, tanto più è costretto a rendersi conto che esistono delle leggi oggettive da rispettare, a livello fisico-naturale, ambientale, ma anche storico-sociale, economico e persino etico. L'uomo cioè può vivere la propria libertà solo nella misura in cui comprende il valore oggettivo di queste leggi, adeguandovisi in maniera creativa. * La religione ha intuito: 1) che la natura non è il frutto del caso o del destino o del kaos (come volevano i greci), né del terrore primordiale di qualche dio (come ad es. nei racconti assiro-babilonesi), in quanto nell'universo vi sono precise leggi di cui occorre tener conto; 2) la natura procede dalle cose inanimate a quelle animate, dal semplice al complesso, dall'inferiore al superiore. Animali e piante sono relativamente recenti e l'essere umano va considerato come un prodotto finale della natura. * Su quest'ultimo aspetto si potrebbe sostenere che pare quanto meno semplicistico affermare -come fanno molti scienziati- che l'essere umano è il prodotto di un'evoluzione naturale. La sua differenza rispetto a qualunque altra specie animale è troppo grande perché si possa pensare a qualcosa che progredisce in maniera uniforme, regolare. Si ha addirittura l'impressione che l'essere umano non sia un momento dell'evoluzione naturale, ma il suo prodotto finale, quello più complesso e perfetto, assolutamente ineguagliabile, tanto che, a partire dall'essere umano, pare non essere più possibile parlare di "evoluzione naturale" senza parlare, allo stesso tempo di "evoluzione storica". Nel senso che l'unica evoluzione possibile è quella stessa dell'uomo. * Storia e natura si condizionano reciprocamente, ma la storia ha delle leggi infinitamente superiori a quelle della natura. Si può affermare che la storia è un processo della natura che supera la materia stessa. In questo senso è valido il principio della dialettica hegeliana secondo cui una progressiva trasformazione quantitativa delle cose produce, ad un certo punto, la formazione d'una nuova qualità. L'essere umano rappresenta appunto questa assoluta nuova qualità della natura. * Gli scienziati dovrebbero scoprire il momento in cui è avvenuto il passaggio dalla quantità alla qualità. Se lo scoprissero, capiremmo anche che non siamo un semplice prodotto della natura, in quanto nella nostra costituzione psico-fisica è presente un elemento che non si trova in alcuna parte della terra e che ci è stato offerto dall'universo: si tratta dell'autocoscienza, cioè della capacità di distinguere il bene dal male, il desiderio forte della verità, della libertà e della giustizia. Un desiderio che è molto più di un istinto. Infatti quanto più si sviluppa tanto più avvertiamo limitato l'universo in cui viviamo. In sintesi * Una religione che si servisse della scienza per avvalorare le proprie tesi non sarebbe meno ridicola di una scienza che si servisse della religione per fare altrettanto. In genere, quando ciò avviene, le finalità sono di natura antisocialista o antiateistica. In questo senso, sarebbe meglio che scienza e religione marciassero separate, anche se tale processo non può essere imposto con strumenti coercitivi nella speranza d'ottenere buoni risultati. * Il fallimento del socialismo reale ci ha insegnato che bisogna rischiare che la religione, contestando apertamente la scienza, sul piano ideologico, possa poi giungere a rivendicare determinate posizioni politiche. La scienza, dal canto suo, deve dimostrare la propria superiorità nei fatti e non tanto nelle parole (o, peggio ancora, servendosi del potere politico). * La scienza non può pretendere che la religione non abbia "fatti" significativi o che debba essere rivolta solo al "passato" o che debba basarsi esclusivamente sulla "coscienza" (e non sull'esperienza) o sul "culto" o sui "testi sacri", emarginandola nettamente dalla vita sociale. * E' insostenibile il principio secondo cui l'ateismo, proprio in quanto tale, è migliore di qualunque religione, a prescindere cioè dal comportamento degli individui atei. Se tale comportamento, nei credenti, è più democratico, più tollerante, più rispettoso dei diritti umani, bisogna piuttosto affermare che la religione è migliore della scienza. Anche la religione può dimostrare che la scienza ha torto, proprio sulla base di un confronto tra i risultati pratici che entrambe realizzano. Una scienza che porta all'intolleranza, alla discriminazione, al pregiudizio, all'insicurezza... è una scienza che va superata, abolita. Che poi debba essere la religione a farlo o un'altra scienza, questo solo la storia potrà deciderlo. * Quello che deve essere chiaro è che non ha senso affermare che la scienza, sul piano oggettivo, ha sempre più ragioni della religione, poiché le ragioni vanno dimostrate in modo soggettivo. La verità oggettiva va dimostrata soggettivamente, altrimenti essa è un'astrazione, un dogma, di cui si può facilmente abusare. La scienza socialista aveva dato per scontata la soluzione della contraddizione che il credente in coscienza avvertiva tra fede religiosa e ragione scientifica; aveva cioè detto al cittadino-credente che l'antinomia sul piano pubblico era stata risolta a favore della scienza, mentre sul piano privato, personale, era compito dello stesso cittadino risolverla. Questo adeguamento forzato alle leggi dello Stato oggi non è più accettabile. CATTOLICI, PROTESTANTI E ORTODOSSI SUL RAPPORTO SCIENZA E FEDE Oggi, le tre religioni principali esistenti in Europa: cattolica, protestante e ortodossa, hanno tre diversi modi di rapportarsi alla scienza. Vediamo ora quello cattolico, che si può sintetizzare nella formula "R > S" (Religione superiore alla Scienza). I cattolici, nei confronti della scienza, hanno, in genere, un duplice atteggiamento: rifiutano a priori quella "socialista", perché sostanzialmente atea (nelle sue conclusioni filosofiche) e accettano con riserva quella "borghese", perché più ambigua: a volte è atea ma altre volte è soltanto agnostica, cioè sospensiva, dubbiosa, problematica circa l'esistenza di un "dio" o di un "aldilà" o di un'"anima" (Einstein, ad es., affermò che "non può esistere un vero conflitto tra religione e scienza"). (Naturalmente qui si usa l'aggettivazione "socialista" e "borghese" in riferimento al contenuto filosofico della scienza o alle sue finalità politiche. Non si vuol certo dare l'impressione che esistano molte "scienze", come molte sono le religioni, per quanto -è bene precisarlo- se è vero che può esistere un uso diverso della scienza, allora possono esistere anche più scienze; questo poi senza considerare che la scienza "occidentale", frutto del capitalismo, non può essere ritenuta la "scienza" qua talis). I cattolici non amano discutere con la scienza marxista e preferiscono quella kantiana (oggi diremmo "popperiana"), al massimo optano per quella hegeliana. Essi cioè accettano la scienza solo fino al punto in cui le loro verità di fede non vengono clamorosamente contraddette: quando ciò avviene, spesso accade che la chiesa, a livello istituzionale -naturalmente dopo molti contrasti-, decide di trasformare l'interpretazione "letterale" di certi fenomeni o passi biblici in un'interpretazione "simbolica" (allegorica, figurata). Basta vedere come si legge oggi, dopo la polemica con l'evoluzionismo darwiniano, il racconto del Genesi relativo alla creazione dell'uomo e dell'universo. Nel dialogo con la scienza borghese i cattolici sono da principio scettici e ostili, ma in seguito si mostrano condiscendenti, seppure a malincuore, fanno cioè delle concessioni non perché convinti della verità della scienza borghese, ma perché sanno di non avere alternative, cioè di non avere la forza sufficiente per opporvisi, inoltre perché temono che l'unica vera alternativa alla scienza borghese rischi di diventare quella socialista. Fra scienza e religione cattolica vi è quindi un rapporto di forza, eminentemente politico: spesso però, sul piano ideologico, emergono posizioni cattoliche secondo cui la religione avrebbe il diritto di dire l'ultima parola circa i risvolti "etici" di qualunque tesi scientifica. Mentre dunque sul piano ideologico il cattolicesimo considera la scienza subordinata (inferiore) alla religione e, per non dover mettere in discussione tale principio, tende a rifiutare il confronto; sul piano politico esso sostiene tale pretesa attraverso una continua lotta per il potere e la salvaguardia dei propri privilegi. La religione cattolica è appoggiata incondizionatamente dalla scienza borghese solo quando è in gioco la sopravvivenza di entrambe. Questa reciproca strumentalizzazione è evidente nei momenti di lotta anticomunista. La religione dei cattolici ha sempre avuto la pretesa (soprattutto a partire dalla Scolastica) di porsi come una scienza, ovviamente in senso lato o anagogico rispetto a quella laica e profana (la cui esistenza, fino a Galilei, ma sarebbe meglio dire fino alla Rivoluzione francese, non era neppure ammessa). I cattolici sono gli unici in Europa ad avere ancora la pretesa di dimostrare "scientificamente" (cioè con ragionamenti logici apodittici) le loro verità di fede, ivi inclusa l'esistenza di dio. La religione dei cattolici è, in questo senso, una religione razionalista, che però, essendo legata alla politica, ha accettato del razionalismo solo il discorso formale, l'aspetto esteriore, non il contenuto intrinseco. I presupposti della fede infatti non vengono mai messi in discussione, cioè il suo razionalismo non conosce autocritica intellettuale (l'eccezione più significativa, perché più vicina alle idee del socialismo, è costituita dalla Teologia della liberazione). La scienza fondamentale, ufficiale, del cattolicesimo contemporaneo resta il Neo-tomismo, la cui modernizzazione più autorevole è rappresentata dal Concilio Vaticano II e dalle encicliche di Giovanni Paolo II. Va detto tuttavia che la società borghese, non essendo in grado d'imporre alla chiesa una netta separazione dallo Stato poiché ha bisogno della stessa chiesa nella lotta contro la classe operaia, costringe la scienza ad essere agnostica, ambigua. Questo atteggiamento della borghesia e dei suoi scienziati e ricercatori si manifesta nei confronti di qualunque religione. L'unica differenza, in questo senso, dei cattolici dai protestanti sta nel fatto che mentre i primi vivono il rapporto con la scienza dal punto di vista soprattutto politico (cioè nella pretesa di porsi come uno Stato nello Stato), i secondi invece lo vivono soprattutto dal punto di vista ideologico, avendo accettato la presenza di un solo Stato, quello borghese. In entrambi i casi però la reciproca strumentalizzazione di Stato e chiesa ha sempre una funzione anti-socialista. * * * La posizione protestante è la seguente: "S > R" (Scienza superiore alla Religione). I protestanti hanno fatto un passo avanti rispetto ai cattolici, in quanto hanno accettato gli sviluppi della scienza borghese, ma hanno fatto un passo indietro rispetto alle esigenze democratiche ed egualitarie della religione, così come essa le intendeva prima che fosse sviluppata razionalisticamente e clericalmente dai cattolici latini. I protestanti non sono passati, di fronte alle conquiste della scienza borghese, dall'interpretazione letterale a quella simbolica, ma da quella letterale a quella a-religiosa, "demitizzante". Il dio dei protestanti oggi viene considerato come una pura e semplice "questione di coscienza". Sono stati definitivamente cancellati i riferimenti al passato religioso della chiesa cristiana, non esistono tradizioni ecclesiastiche cui rifarsi con autorità, non esistono concili o magisteri o padri della chiesa superiori alla Bibbia, la quale può essere interpretata in modo del tutto individuale, sulla base di acquisizioni scientifiche che certe discipline come la critica storica, testuale, formale, ecc. hanno desunto dalle moderne scienze filologiche sorte in ambito laico. I protestanti hanno sviluppato un discorso scientifico non della religione ma sulla religione, servendosi più della ragione che della fede. La loro religione resta appunto nei limiti della ragione e tutti i fenomeni considerati contro-natura o extra-razionali vengono rifiutati in blocco, appunto perché ritenuti mitici (miracoli, resurrezione di Cristo, apparizioni, reliquie, iconografia sacra, ecc.). Al massimo tutto ciò viene interpretato in maniera simbolica (come ad es. la presenza del Cristo nell'eucarestia), lasciando alla libertà del singolo fedele il diritto di crederci o meno. In questo senso si può sostenere che mentre la corrente demitizzante potrebbe portare, se svolta in modo consequenziale, all'ateismo, quella simbolica porta invece al deismo filosofico o al panteismo. Quali sono le conseguenze pratiche di questo sviluppo religioso del protestantesimo, relativamente ai rapporti col fenomeno scientifico? Anzitutto va considerato positivamente il fatto che, almeno sul piano intenzionale, i protestanti hanno con la scienza un rapporto più ideologico che politico (la scienza socialista può dialogare più facilmente con questa confessione). Resta però il fatto che la stragrande maggioranza dei protestanti ha acquisito, nei paesi capitalisti, la scienza borghese. Essi cioè, pur non pensando, giustamente, di far riconoscere alla scienza le classiche verità di fede, cercano però di farle ammettere i suoi limiti fondamentali, in forza dei quali la scienza stessa debba sentirsi in dovere d'essere giudicata. Il che vuol dire accettare la superiorità della scienza sulla religione, ma non la separazione ideologica. La superiorità è relativa, non assoluta, per cui la loro religione, in ultima istanza, si riserva di dire (con meno enfasi di quella cattolica) cose che la scienza non può dire. Da un lato quindi la religione protestante permette alla scienza borghese di svilupparsi senza limiti, senza controlli di sorta, dall'altro si serve dei fallimenti di questa scienza per sostenere che la religione è migliore. Tuttavia, il protestantesimo, rispetto al cattolicesimo, si presta di più ad essere strumentalizzato dal potere borghese. Discorso a parte andrebbe fatto per quei protestanti che pretendono di vivere una religiosità non razionale, cioè di tipo mistico, ai limiti del fanatismo..., oppure per quei protestanti che avvalorano tesi regressive servendosi di argomentazioni speculative (filosofiche o scientifiche): ad es. i Testimoni di Geova o la Chiesa Fondamentalista Americana, che presumono di servirsi di argomenti scientifici per sostenere la tesi "creazionista", opponendosi strenuamente all'evoluzionismo. * * * La posizione ortodossa -prevalentemente vissuta nei paesi socialisti- può essere espressa nella formula S // R (Scienza e Religione marciano su binari separati). Gli ortodossi in genere accettano la separazione di scienza e religione, per quanto sia giusto dire che nell'ambito del socialismo, l'accettazione di tale separazione avviene a prescindere da questa o quella confessione. Non si può cioè dire che un ortodosso, solo perché ortodosso, accetti meglio di un cattolico, nell'ambito del socialismo, la separazione di Chiesa e Stato. Il problema è un altro. Gli ortodossi non hanno mai accettato alcun rapporto con la scienza e questa si è sviluppata prescindendo completamente dall'apporto dell'ortodossia. Essi non hanno mai formalizzato il discorso religioso come la Scolastica o come la teologia razionalista e liberale dei protestanti, né sono mai scesi a compromessi con la scienza accettando di rivedere le loro fondamentali verità di fede. L'ortodossia è una religione tenacemente legata al proprio passato, alle tradizioni più antiche, alla patristica, all'autorità dei concili, all'esperienza liturgica, sacramentale, rituale... Gli ortodossi sono più "religiosi", sia rispetto ai cattolici, perché meno clericali, sia rispetto ai protestanti, perché meno razionalisti. Essi non conoscono i concordati né la moderna esegesi biblica. Per loro la religione è anzitutto fede, culto, tradizione, conciliarità, comunione ecclesiale. Gli ortodossi nei paesi socialisti, se accettano il regime di separazione (e la maggioranza di essi lo fa), sanno comportarsi adeguatamente come "cittadini" (laici) nello Stato e come "credenti" nella loro chiesa.

DONINI E L'ATEISMO SCIENTIFICO Chiunque in Italia voglia iniziare uno studio del fenomeno religioso, visto in chiave marxista, non può assolutamente prescindere dal grande contributo di Ambrogio Donini, soprattutto delle sue due opere più significative: Storia del cristianesimo (ed. Teti) e Lineamenti di storia delle religioni (Ed. Riuniti e, successivamente, ed. Newton, col titolo Breve storia delle religioni). Anche questo, se vogliamo, è un modo per ricordare la sua scomparsa. In effetti, forse non ci rendiamo sufficientemente conto che nell'ambito della sinistra nessuno, ancora oggi, può vantare una cultura così vasta in materia di "religioni" come quella di Donini, e nessuno, al di fuori dell'area marxista, può vantare una competenza altrettanto scientifica, poiché l'interpretazione cattolica del fenomeno religioso o dipende da quella franco-tedesca meno progressista o è terribilmente apologetica (sulla scia dell'integralismo di Wojtyla e di C.L., che vorrebbero addirittura realizzare una dipendenza dalla teologia polacca), mentre la tradizione protestante (si pensi alle opere della editrice Claudiana di Torino) non ha ancora la forza sufficiente per imporsi a livello nazionale, dimostrando cioè che, oltre a quella cattolica, esiste anche un'altra interpretazione del fenomeno religioso (meno che mai questa forza ce l'ha l'area cristiano-ortodossa, che senza dubbio è molto più sviluppata in Francia). Donini non ha soltanto avuto il merito di far conoscere al pubblico italiano le tesi più significative della scuola mitologica sovietica (si pensi a Vipper, Jaroslavskij, Kryvelev, Tokarev, Kovaliov..., autori a lui molto cari), ma ha avuto anche il merito di ridimensionare l'acceso anticlericalismo dell'area anarchica, impostato, sul piano ateistico, in maniera positivistica, così come si può oggi rilevare dalle opere curate dall'editrice La Fiaccola di Ragusa. Il terzo grande merito di Donini è stato quello di aver superato il suo maestro Buonaiuti e con lui i limiti del modernismo, che pur è stato l'ultima grande esperienza progressista del cattolicesimo italiano, in parte poi riassorbita dalla chiesa, in parte confluita nel marxismo (come appunto nel caso di Donini), in parte proseguita, con scarsa fortuna, nell'esperienza dei cristiani per il socialismo e dei cattolici-comunisti (le cose sono andate meglio in Sudamerica con le comunità di base e la Teologia della liberazione). Il discepolo più significativo di Donini, in Italia, è stato e tuttora è Marcello Craveri, che ha approfondito la lettura ateistica del cristianesimo primitivo, concentrandosi soprattutto sulla figura del Cristo (la sua ultima fatica però è sulla storia delle eresie). Detto questo non ci resta ora che evidenziare i limiti dell'opera di Donini, aiutando il lettore a capire in quali direzioni essa meriterebbe un felice prosieguo. Sul piano fenomenologico i limiti si possono desumere da due fatti sintomatici: 1) la scarsa comprensione dell'ateismo-scientifico di Donini nell'ambito della sinistra italiana, 2) lo scarso dialogo di questo ateismo con le posizioni cattoliche e protestanti. Le cause del primo aspetto vanno addebitate in parte al Pc e in parte allo stesso Donini. Mentre questi, infatti, nell'esame del fenomeno religioso, ha sempre preferito accentuare l'uso degli strumenti ideologici rispetto a quelli politici, l'altro invece ha fatto esattamente il contrario. In altre parole, mentre Donini ha cercato soprattutto di sottolineare la valenza "alienante" della religione, il Pc (a partire da Togliatti) ha cercato soprattutto di valorizzare l'elemento di "protesta". Da un lato quindi si puntava, seguendo le orme di Engels, a evidenziare le falsificazioni prodotte dal cristianesimo primitivo, dall'altro si ribadiva (soprattutto con Berlinguer) la laicità del partito, relegando il fenomeno religioso a questioni di mera coscienza privata (di qui l'agnosticismo indifferente di molti comunisti). Un concetto come quello di "laicità", pur giustamente affermato in sede politica, non può significare che, sul piano ideologico, è sempre meglio non esprimersi per non rischiare di offendere la suscettibilità altrui. Ognuno deve essere lasciato libero di condividere o meno certe tesi (specie in materia di religione), ma le tesi vanno comunque formulate, altrimenti la libertà sarà soltanto quella di adeguarsi alle posizioni dominanti della cultura cristiano-borghese. Ma dove stanno, in tutto ciò, i limiti di Donini? Stanno appunto nel fatto che, accentuando gli aspetti "alienanti" della religione (e qui veniamo al secondo punto), il rapporto col mondo cattolico è sempre stato per lui molto problematico. In questo senso il Pc non ebbe tutti i torti nel cercare di smorzare l'impatto politico che potevano avere le sue ricerche storiche sul rapporto tra il partito e i cattolici. Condizionato da fattori storico-politici, Donini, nell'esame del fenomeno religioso, ha preferito, come d'altra parte quasi tutta la storiografia sovietica sino alla fine degli anni '70, allinearsi alle posizioni dell'indirizzo mitologico, tralasciando di approfondire le tesi delineate da Kautsky, la cui opera, Origini del cristianesimo, aveva incontrato anche il favore di Lenin, che nel '19 la fece immediatamente tradurre in russo. Tesi, quelle di Kautsky, in un certo senso "classiche", poiché, vedendo nel Cristo un soggetto politico-rivoluzionario, risalivano a H. Reimarus e alla Sinistra hegeliana, ma anche "moderne", poiché contestualizzavano sul piano socio-economico quell'esperienza rivoluzionaria. "Allo stato attuale delle fonti -ha scritto Donini nei Lineamenti- qualunque tentativo di leggere i libri del Nuovo Testamento in chiave puramente politica può solo costituire una manifestazione di buone intenzioni e di coraggioso impegno sociale, sul terreno della lotta per la libertà e per il progresso. Sia i quattro vangeli che gli altri scritti neotestamentari, infatti, sono preoccupati in primo luogo di spoliticizzare al massimo la biografia di Gesù e di inquadrarla in un mito religioso di salvezza ultraterrena". Con questo suo sintetico pensiero, Donini in pratica affermava due cose: 1) una lettura politica del movimento messianico di Gesù sarà possibile solo quando avremo altre fonti a disposizione, in quanto quelle attuali mirano a legittimare un'interpretazione opposta, di tipo cioè "religioso"; 2) uno storico deve limitarsi a considerare che le attuali fonti per lo studio del cristianesimo, essendo viziate dalla preoccupazione apologetica di dimostrare la compatibilità della nuova religione universale col sistema dominante romano, non offrono quella sufficiente credibilità perché si possa esprimere su questo movimento un giudizio obiettivo. Col che, pur restando nei limiti di una corretta valutazione di metodo, l'analisi marxista, invece di sentirsi stimolata a studiare le falsificazioni "cristiane", s'è bloccata sul nascere, soprattutto in Italia, lasciando che il compito fosse svolto dalla migliore teologia protestante e dal positivismo anticlericale. Paradossalmente, proprio questa intransigente posizione, che avrebbe dovuto dare al Pc solide fondamenta ideologiche per vincere il confronto coi cattolici, è stata utilizzata dal partito per tenere nettamente separate l'ideologia dalla politica, negando alla prima una vera importanza e rischiando continuamente di fare della seconda un mero strumento per l'acquisizione del consenso. In sostanza, la sinistra, socialista e comunista, parlamentare ed extraparlamentare, non ha prodotto alcunché di veramente significativo sul piano dell'analisi dei contenuti neotestamentari: molto di più è stato fatto, grazie soprattutto al Candeloro, sul piano della storia della chiesa e del movimento cattolico. L'unica rivista di ateismo esistente in Italia, nell'ambito della sinistra, è stata "La ragione", dell'Associazione "Libero pensiero" (Giordano Bruno), ma dopo la scomparsa di G. Conforto, la redazione ha subìto un'involuzione neoplatonica così grave che una parte della redazione s'è vista costretta a partorire una "Nuova ragione". (Discorso a parte andrebbe fatto per le opere dell'etnologo A. Di Nola). La corrente che in Italia ha cercato di sviluppare la tesi metodologica di Donini, cominciando ad entrare nel merito dei contenuti, è stata il razionalismo positivista (vedasi ad es. le opere di E. Bossi, A. Palomba, R. Souvarine e altri, curate dalle ed. La Fiaccola). Questa corrente si è rifatta agli enciclopedisti francesi (soprattutto a D'Holbach), alla Sinistra hegeliana (soprattutto a Strauss), alla Formgeschichte (la quale ad es. afferma che i cosiddetti "miracoli" di Cristo non sono che miti) e, infine, alla scuola antistorica (nata verso la metà del XIX sec.) che nega una qualunque storicità al Cristo (vedi ad es. A. Kalthoff e A. Drews in Germania, J. Robertson in Inghilterra, B. Smith negli USA, Ch. Guignebert e B. Couchond in Francia). Partendo da premesse marcatamente positiviste, questa forma di razionalismo (che in sede politica si ricollega da noi al movimento anarchico), è subito sconfinata nell'anticlericalismo, pur avendo senza dubbio avuto il merito di dimostrare la grande influenza delle religioni orientali sul cristianesimo, i grandi parallelismi fra Vecchio e Nuovo Testamento, grazie ai quali si sono potuti smontare, ad es., tutti i racconti della nascita di Gesù. Sul piano scientifico il suo limite maggiore sta nell'aver confuso le esigenze oggettive del processo storico (che ad un certo punto hanno portato, nell'ambito del cristianesimo, a deformare la realtà delle cose) con la cattiva fede di qualche impostore, ovvero il fatto di non aver saputo distinguere i concetti di "falsificazione" e di "invenzione": chi "falsifica" infatti ha un limite oltre al quale non può andare, proprio perché ha la pretesa d'essere credibile, diversamente da come si comporta chi "inventa" tutto di sana pianta. A livello filosofico il pensatore più significativo resta G. Rensi. Di recente, forse per uscire dall'impasse, si è andato affermando un genere letterario le cui origini si fanno risalire a Renan: il "romanzo psico-politico", che consiste nel saper utilizzare ad libitum alcuni aspetti dei vangeli, ricamandoci sopra una descrizione psicologica dei vari personaggi, nonché una trama politica che spesso ricalca, più o meno fedelmente, la versione ufficiale della apoliticità del Cristo. Di qui le varie opere su Giuda di Zullino, Pazzi, Del Rio, quella su Pilato di Gurgo, di Angeli sul Figlio dell'uomo e altre ancora. Questi scrittori, le cui opere, non a caso, spesso vengono pubblicate da editrici cattoliche, si sono serviti, con circospezione, senza cioè trarre le dovute conseguenze sul piano politico, dei lavori esegetici fatti a partire dagli anni '20 di questo secolo (in Germania, Francia e Inghilterra) sul Nuovo Testamento, in particolare sui vangeli di Giovanni e soprattutto di Marco, che rappresenta, quest'ultimo, la vera scoperta dell'esegesi contemporanea, a motivo della sua concretezza, vivacità, ricchezza di particolari..., ma anche perché risulta essere la fonte principale di Matteo e Luca, nonché il punto di riferimento privilegiato per Giovanni. Tornando a Donini, ci pare che i condizionamenti storici da lui subìti (e di questo occorre tener conto, se si vogliono veramente apprezzare i suoi meriti), si sono alla fine risolti in un pregiudizio (anche se una certa inversione di tendenza, seppur minima, può essere riscontrata nelle ultime edizioni dei Lineamenti): il pregiudizio secondo cui l'ammissione del carattere politico-rivoluzionario del vangelo di Cristo (non certo dei vangeli canonici, che di quello costituiscono un tradimento più o meno evidente), avrebbe fatto, in ultima istanza, gli interessi della religione. Donini, in un certo senso, applicò alla lettera il monito di Lenin indirizzato a Lunaciarskij: "Qualsiasi giustificazione dell'idea di dio, anche la più onesta, fa sempre il gioco dei clericali". E siccome la figura del Cristo risultava per tradizione legata a una certa immagine di dio, Donini ne trasse la conseguenza che il modo migliore per evitare le strumentalizzazioni clericali fosse quella di mettere in discussione l'attendibilità delle fonti cristiane, fino a negare l'esistenza stessa del Cristo. Questa presa di posizione ha portato (non solo Donini ma tutta la storiografia sovietica) a due "fatali" conseguenze: 1) incomprensione del carattere progressista di certe esperienze religiose (come ad es. quella della Teologia della rivoluzione) - e questo a prescindere dal fatto che per un marxista la positività di tali esperienze stia più nel lato "umano" che non in quello "religioso"; 2) mancato approfondimento delle caratteristiche rivoluzionarie e, se vogliamo, ateistiche del movimento nazareno, così come appare, nonostante le censure e le falsificazioni, nelle fonti cristiane a nostra disposizione (in questo senso Donini s'è sempre rifiutato di proseguire le ricerche di Belo e soprattutto di Brandon, che pur certo marxisti non erano e che assai difficilmente avrebbero accettato l'idea di un Cristo su posizioni ateistiche, anche se non rifiutavano l'idea di un Cristo politicamente rivoluzionario. Il dialogo con questi e altri autori -ad es. Eisler- avrebbe comunque potuto essere più fruttuoso). Chiediamoci ora quali sviluppi creativi si possono ipotizzare alle laboriose ricerche di Donini, senza limitarsi -come ha rischiato di fare Craveri, sebbene un lieve progresso dal suo primo libro sul Cristo (ed. Feltrinelli) al secondo (ed. Giordano) vi sia stato- a ribadire le tesi classiche della scuola mitologica, e senza assumere quell'atteggiamento diplomatico -come fino ad oggi ha fatto il Pc e come tuttora fa il Pds- di chi, pur riconoscendo la statura politica di una figura come Donini, o il valore letterario delle sue opere, si è sempre rifiutato di confrontarsi sul contenuto del suo ateismo-scientifico, lasciandone il compito alla critica cattolica. Una prima direzione di studi potrebbe essere, come già detto, la riscoperta del volume di Kautsky sull'Origine del cristianesimo (reperibile solo in una vecchia edizione del '70 presso la Samonà e Savelli), approfondendo il lato rivoluzionario del cristianesimo (ed anche, come mai fino ad oggi è stato fatto, il lato ateistico: non tanto nel senso che predicando un dio che non si vede i cristiani erano accusati di "ateismo" dai pagani politeisti, quanto nel senso che nella predicazione del Cristo si possono rintracciare elementi di "umanesimo integrale" che la tradizione cristiana ha volutamente manomesso). Il lato rivoluzionario del cristianesimo primitivo è quello che lo avvicina di più al socialismo scientifico e che lo allontana da tutto il cristianesimo di questi duemila anni di storia. Si badi, non tanto o non solo il lato rivoluzionario riconosciutogli da Engels e che consisteva nell'aver ereditato la migliore apocalittica tardo-giudaica, quanto piuttosto il lato rivoluzionario che avrebbe potuto portare all'edificazione di una società comunistica. Naturalmente, oltre all'opera di Kautsky, i marxisti dovrebbero avvalersi anche dell'interpretazione social-rivoluzionaria della figura di Gesù, così com'è stata elaborata dal socialismo utopistico (Cabet, Weitling...) e dal socialismo cristiano o modernismo (Lamennais, Loisy, Buonaiuti, Tyrrel, Murri...), senza dimenticare -come già detto- la teologia più avanzata in campo protestante, cattolico, anglicano (Brandon, Belo, Girardet, Eisler...). Non è più sufficiente affermare che nelle fonti cristiane esistono delle falsificazioni, bisogna anche cercare di capire le loro ragioni. Non basta dimostrare che tali fonti non sono attendibili perché lacunose, tendenziose, contraddittorie. Bisogna anche cercare di capire il motivo di queste forzature, di queste scelte di campo. Non dobbiamo aver timore di ammettere che prima del socialismo sia esistita un'esperienza rivoluzionaria legata al nome di Cristo: se riusciremo a dimostrare che tutte le falsificazioni sono state operate ai danni della concezione di comunismo primitivo e di umanesimo integrale che il Cristo voleva realizzare, noi non avremo fatto un favore alla religione né, tanto meno, al clericalismo, ma un favore al socialismo o comunque alla verità storica, all'uomo storico. Una seconda direzione è quella di approfondire in maniera costruttiva le tesi della scuola storico-razionalista sovietica, nata verso gli inizi degli anni '80, la quale (riprendendo le tesi di N. Nikol'skij, morto nel 1959) è più disposta ad ammettere l'esistenza storica di Gesù, la possibilità delle sue guarigioni, un carattere rivoluzionario (poi tradito) del suo movimento... Ci riferiamo ad autori come la I. Svencickaja e la K. Gabova. L. Mitrochin, ad es., s'è reso conto che grazie alla scuola storica il dialogo coi credenti è diventato più produttivo. Naturalmente questo indirizzo è presente anche fuori dell'Urss, p.es. in Polonia (si pensi allo storico Z. Kosidovskij). Una terza direzione può essere quella aperta da Feuerbach con la celebre tesi secondo cui l'idealismo tedesco (e quindi tutta la filosofia borghese) non è che una laicizzazione della religione cristiana (cattolica e protestante). Una tesi aperta da Feuerbach e subito "chiusa" dal marxismo, il quale, ereditandola, invece di approfondirla, sul piano scientifico, l'ha subordinata ad un'altra, non meno importante tesi, quella secondo cui la filosofia non può inverare se stessa se non trasformandosi in prassi rivoluzionaria (cosa che con l'antropologismo naturalistico e soggettivistico di Feuerbach mai si sarebbe potuto fare). Tesi giustissima, sul piano politico, ma che non implicava affatto la fine degli studi sull'influenza del cristianesimo nell'ideologia borghese (quegli studi che il geniale B. Groethuysen, ad es., aveva iniziato e che la precoce scomparsa gli impedì di proseguire). Ciò è accaduto probabilmente perché ancora oggi la storiografia marxista tende a sottovalutare l'influenza delle sovrastrutture ideologiche (concezioni morali, filosofiche, religiose...) sul mutamento della struttura economica, sociale e materiale. Bisogna qui tuttavia, prima di concludere, chiarire un aspetto che potrebbe rischiare di ingenerare degli equivoci. Occorre cioè sfatare un mito che sin dall'800 ha coinvolto molte coscienze progressiste, quello di credere nella possibilità di conciliare socialismo e cristianesimo. Questo connubio, teorizzato in Italia nell'ultimo ventennio del secolo scorso e portato avanti sino alla nascita del fascismo, che prevedeva una confluenza dei motivi anticlericali della Rivoluzione francese e di certo socialismo massimalista verso una sorta di religiosità laica risorgimentale; questo connubio (già aspramente criticato dal Labriola) che si è poi riproposto, in forme e contenuti diversi, subito dopo la guerra, con l'esperienza della "sinistra cristiana", sino a quella del "catto-comunismo" e del "cristianesimo per il socialismo", oggi non ha più alcuna ragione d'esistere, semplicemente perché, nonostante le gravi deformazioni storiche di certi ideali socialisti, si è sempre più consapevoli che il socialismo democratico è in grado di ereditare e di inverare le migliori conquiste non solo del cristianesimo, ma anche di qualunque altra religione. COME PROSEGUIRE DONINI Proseguire il discorso di Ambrogio Donini "da sinistra", in merito alla "figura di Gesù" o alle origini del cristianesimo primitivo, è quanto di più difficile vi sia. Almeno per tre ragioni: 1) relativamente all'argomento in oggetto, Donini aveva una vastissima cultura; 2) non è possibile approfondire il suo discorso senza conoscere i fondamenti del marxismo (tornare a Buonaiuti non ha senso); 3) non esistono delle fonti storiche diverse da quelle che lui ha usato (ad eccezione della Sindone, ch'egli ha sempre ritenuto un falso). Quanto al primo punto, il sottoscritto, non essendo uno storico di professione, deve necessariamente limitarsi a porre delle domande, a formulare delle ipotesi, a suggerire delle piste di ricerca. Quanto al secondo punto, va detto che fino ad oggi nessuno ha saputo riprendere le tesi di Donini in chiave critica e propositiva. Esse infatti sono state o garbatamente ignorate (dalla sinistra) -nonostante il grande successo editoriale dei suoi libri, in Italia e all'estero-, perché si riteneva che ostacolassero un dialogo proficuo, sul piano politico, col mondo cattolico; oppure sono state pedissequamente ripetute, ovvero riconfermate con indagini più minuziose (è il caso di Marcello Craveri). Il terzo punto è forse quello che più disarma chi voglia avventurarsi, con un minimo di cultura, e senza dimenticare il marxismo, sulla strada della ricerca creativa. E' lo stesso Donini, infatti, a metterci sull'avviso: "Allo stato attuale delle fonti, qualunque tentativo di leggere i libri del Nuovo Testamento in chiave puramente politica può solo costituire una manifestazione di buone intenzioni e di coraggioso impegno sociale, sul terreno della lotta per la libertà e per il progresso. [Qui Donini intende riferirsi, p.es., alle opere di F. Belo e G. Girardet.] Sia i quattro vangeli che gli altri scritti neotestamentari, infatti, sono preoccupati in primo luogo di spoliticizzare al massimo la biografia di Gesù e di inquadrarla in un mito religioso di salvezza ultraterrena"(Breve storia delle religioni, Newton 1991, p.256). Col che il discorso, pur metodologicamente corretto, sulle origini del cristianesimo, è diventato contenutisticamente chiuso. Donini esclude categoricamente che i vangeli, in sé, possano essere considerati delle "fonti storiche". "I quattro vangeli -egli afferma- non costituiscono una testimonianza storica diretta, sia perché intessuti di ingenuità, di inesattezze e di stridenti contraddizioni, redatti come sono a tanta distanza di tempo dai fatti che intendono narrare, sia perché non sono stati scritti in terra di Palestina e tanto meno in una delle lingue correnti tra quelle popolazioni, l'ebraico e l'aramaico. Il paese ch'essi descrivono è in gran parte immaginario"(pp.244-5). Tutto ciò è sicuramente vero, ma rinunciando a lavorare sopra i vangeli in maniera propositiva, Donini ha finito col negare ad essi il diritto d'essere comunque considerati una "fonte", e una fonte non meno valida dei testi qumranici o della versione paleoslava della Guerra degli ebrei di Giuseppe Flavio. Se si prende infatti in esame la sua Storia del cristianesimo, si può facilmente notare come tutta la sua indagine sulle fonti neotestamentarie (specie di quelle evangeliche) abbia avuto come principale scopo quello di dimostrare la loro inattendibilità dal punto di vista storico. Donini cioè, pur avendo capito perfettamente il motivo per cui quelle fonti non possono essere considerate storiche (vedi la spoliticizzazione del messia), non ha mai cercato di vedere, in dettaglio, dove questa censura si è concretizzata, in che modo essa si è manifestata. Col risultato, peraltro clamoroso per uno storico come lui, di arrivare a negare la storicità al protagonista principale dei vangeli. O meglio: Donini non nega tale possibilità, ma si limita semplicemente a considerarla una possibilità, ponendo così il messaggio originario del Cristo sullo stesso piano di quello di tanti altri messia del suo tempo, morti in circostanze non meno tragiche. La conseguenza più paralizzante di tale posizione è che alla fine, proprio dal punto di vista storico, non si riesce assolutamente a capire perché dopo questi duemila anni di storia vi sono ancora milioni di persone che credono al messaggio di Cristo, o meglio, alla sua falsificazione evangelica. Con la realizzazione del socialismo marxista (soprattutto nei Paesi est-europei) ci si era illusi di aver inferto un colpo demolitore alle pretese del cristianesimo; oggi, con il crollo di quella forma di socialismo, ci si è accorti di aver reso il cristianesimo ancora più legittimato di prima. Lungi da noi naturalmente pensare che il fatto di credere per secoli in una falsità debba per forza portarci a dedurre che qualcosa di "vero" (in senso storico) esiste nella nascita di questa religione. Oggi non si sognerebbe nessuno di sostenere che il geocentrismo, in ultima istanza, aveva delle ragioni scientifiche. Tuttavia, bisogna ammettere che nei confronti della figura del Cristo la sinistra, in quest'ultimo secolo, ha tenuto un atteggiamento ben strano. Dall'ingenuità di credere in un "Cristo proletario", antesignano del moderno rivoluzionario di professione, si è passati al pregiudizio positivistico della tesi mitologica, che nega al Cristo qualunque veridicità. Il Cristo cioè appariva "vero" se risultava conforme a certi stereotipi del presente, oppure era destinato a volatilizzarsi, per timore che qualcuno (i clericali) potesse considerare il marxismo già tutto anticipato dal cristianesimo apostolico. In entrambi i casi non si è mai arrivati a capire quali circostanze, situazioni, episodi, discorsi... sono stati censurati, manipolati, strumentalizzati per delineare l'immagine di un Cristo spoliticizzato, e quale doveva essere, per converso, l'immagine vera del Cristo storico. Chi si è assunto l'onere di condurre questo lavoro sono stati o i protestanti più progressisti oppure i cattolici vicini alle idee della teologia della liberazione. I marxisti, invece di demolire il cristianesimo dall'interno, sono stati letteralmente a guardare, facendo proprie le tesi di quegli esegeti "credenti ma non troppo". Quando Lorenzo Valla scoprì che la Donazione di Costantino -in cui la cristianità occidentale per secoli aveva creduto- era un falso patentato, fu costretto, grazie anche al contributo degli intellettuali greci che emigravano in Italia dalla Bisanzio minacciata dai turchi, a risalire alle origini del contenzioso che divideva gli ortodossi dai cattolici sin dai primi secoli della cristianità. Come mai la sinistra marxista non ha mai saputo lavorare senza pregiudizi di sorta sulle fonti neotestamentarie, al fine di ipotizzare -in attesa di nuove fonti storiche- quale poteva essere l'immagine realistica del Gesù storico? Una posizione così radicale come quella di Donini può essere servita per impedire ad ogni esegesi di tipo religioso (che inevitabilmente subordina il Gesù storico al Cristo della fede), di poter sostenere, falsamente, che tra storicità e dogma non vi è alcuna vera differenza. In tal senso, Donini avrebbe assolto a un compito "dialetticamente negativo", "apofatico", se si vuole. Quand'egli afferma che "a poco hanno giovato le minuziose ricerche intraprese in ogni tempo per rintracciare i segni della sua [di Gesù] esistenza, anche quando ci si è potuti servire dei metodi creati dalla critica moderna"(p.245), egli in pratica ha posto questo fondamentale enunciato metodologico: il Cristo non può essere tutto ciò che i cristiani dicono di lui. Donini insomma giustamente riteneva impossibile, "allo stato attuale delle fonti", poter risalire alla storicità dei fatti a partire da una destrutturazione del testo evangelico (si veda ad es. "la storia delle forme" o "la storia della redazione"). In questo senso la sua dipendenza dalla scuola mitologica dell'ex-Urss è stata netta (in particolare si vedano le opere di Vipper, Kovaliov, Kryvelev, Tokarev...), benché lo stesso Donini dovette ad un certo punto ammettere che "una nuova valutazione della tesi 'mitologica' è sentita oggi come una necessità dalle correnti più avanzate della critica, consapevoli del pericolo di una concezione che non tenga conto del processo storico-sociale di formazione della tradizione cristiana"(pp.247-8). Parole profetiche, queste, da considerarsi come una sorta di "testamento spirituale", un invito a proseguire i suoi studi in questa direzione. Donini infatti, nel complesso della sua produzione, fu disposto ad ammettere le debolezze della tesi "mitologica" solo relativamente all'interpretazione che si poteva dare su sette passi di un testo paleoslavo della Guerra giudaica di Giuseppe Flavio, che "difficilmente -egli afferma- potrebbe essere considerato come un semplice frutto di fantasia"(p.258). Donini era convinto che questo testo, molto meglio dei vangeli, indicasse "il clima politico-rivoluzionario"(p.258) in cui doveva essere avvenuta la tragedia del Golgota. Egli addirittura fu costretto ad ammettere che "se tale vicenda [politico-rivoluzionaria] avesse qualche parvenza di verità, l'intera tesi 'mitologica' ne subirebbe un colpo decisivo"(p.249). Un'ammissione di questo genere ci può aiutare a capire un fatto davvero importante: esistono varie strade per arrivare ad accettare l'idea di una politica rivoluzionaria del Cristo (si può partire dai vangeli o da testi non-cristiani o anche solo dalla Sindone), ma alla fine il problema resta sempre quello di chiarire il significato di questa politica. E questo problema non può essere risolto prescindendo dai vangeli, specie da quelli di Marco e di Giovanni (come ha ben visto il filologo tedesco W. Hartke). Chi non arriva a questa conclusione, esaminando direttamente, in positivo, le fonti "manipolate" del Nuovo Testamento, può rischiare di fare delle "scoperte" che hanno del sensazionale solo in apparenza, poiché a una lettura attenta, senza preconcetti, delle fonti cosiddette "canoniche", la verità, seppur mascherata, viene ugualmente alla luce, proprio perché, al di là di un certo livello di falsificazione non si può andare, se si vuole sperare d'essere creduti. Spesso addirittura (ma non è il caso di Donini) si finisce col cadere in "forzature" non meno strane di quelle che continuamente si denunciano: come p.es. è accaduto a V. Macchioro, che, pur avendo giustamente sottolineato lo stretto rapporto tra paolinismo e religioni misteriche orientali, ha creduto di scorgere tracce di orfismo in ogni documento del Nuovo Testamento (cfr Orfismo e paolinismo, ed. Bastogi). Donini, se vogliamo, (emulando in questo R. Eisler) ha semplicemente attribuito un'eccessiva importanza alla suddetta versione paleoslava del testo di Giuseppe, nella quale l'anonimo autore -che ha cercato di sintetizzare le tesi di Marco con quelle di Giovanni- non ci aiuta certo più dei vangeli a capire che la motivazione principale che portò Gesù alla croce fu di natura politica. Gli stessi testi di Qumran, cui Donini si sentiva particolarmente legato, se ci hanno fatto capire le origini del movimento di Giovanni Battista e parte delle origini misteriche, religiose, sacramentali del cristianesimo primitivo, non ci hanno offerto alcun indizio per poter avvalorare la tesi del messaggio politico-rivoluzionario del Cristo. * * * Oggi il compito che ci attende è più costruttivo di quello di Donini, anche perché è meno influenzato dall'esigenza di prendere anzitutto le distanze politiche da certi atteggiamenti integralistici dei credenti. La consapevolezza del valore dell'umanesimo laico è sicuramente aumentata e non si lascia mettere facilmente in discussione da posizioni di principio antitetiche, che tali vogliono restare senza scendere sul terreno del libero confronto culturale. Donini inoltre, situandosi in quel filone di pensiero che risale al Bauer della Sinistra hegeliana (da Engels riscoperto solo nella tarda maturità), ha compiuto una grande opera di smontaggio storico delle tesi religiose che motivano l'origine del cristianesimo, al punto che, su tantissime cose, ha segnato un punto di non ritorno. Sarebbe impensabile oggi rimettere in discussione talune sue acquisizioni, da tempo patrimonio comune persino di esegeti non marxisti. Soprattutto su una cosa Donini aveva completamente ragione: ogni tentativo di "laicizzare" il cristianesimo, cercando di trovare dei punti di contatto tra esso e le moderne ideologie laico-umanistiche, è sempre destinato a dare scarsi risultati ai fini della lotta per la democrazia. Donini non ha mai messo in discussione il valore della filosofia moderna che, a partire da Cartesio sino a Hegel, ha fatto di tutto per togliere al cristianesimo i suoi contenuti migliori, rompendo il guscio mistico in cui erano avvolti. Però non si è neppure nascosto il fatto che fino a quando ci limitiamo a "secolarizzare" le idee cristiane, non smetteremo mai di dare l'impressione che il cristianesimo abbia detto, seppur in maniera diversa (cioè mistica), le stesse cose dell'umanesimo laico. (Feuerbach, p.es., non riuscì ad avere questa chiarezza. Marx invece l'ebbe, ma l'affrontò solo sul terreno politico e, in seguito, concentrando i suoi studi solo sull'economia). Il problema di laicizzare il cristianesimo (che in Hegel, p.es., è vivissimo) è stato, per eccellenza, il problema culturale della borghesia, dal XVI sec. sino al socialismo utopistico (forse i primi elementi risalgono addirittura alla riscoperta medievale dell'aristotelismo). Le soluzioni che la borghesia ha saputo trovare non hanno mai permesso di affermare che il cristianesimo aveva finalmente perso di attualità. C'era sempre qualcuno che sosteneva che qualcosa del cristianesimo si poteva ancora laicizzare. Hegel forse è stato l'unico ad aver chiara la consapevolezza che, al di là della sua laicizzazione filosofica, l'umanesimo laico non poteva andare, se voleva restare nell'ambito dell'ordine costituito (borghese e/o feudale), e che se si voleva andare "oltre", ciò avrebbe comportato delle conseguenze necessariamente politiche. Naturalmente anche dopo il marxismo non sono mancati gli interventi di chi sosteneva che esistono ancora alcuni aspetti del cristianesimo che meritano d'essere interpretati in chiave umanistica (si pensi p.es. all'austromarxismo). Non che questo, di per sé, possa dispiacere a un marxista (benché Donini non abbia mai manifestato entusiasmi particolari per i cosiddetti marxisti "revisionisti" come M. Machovec, R. Garaudy, L. Kolakowski ecc., né, tanto meno, per i teologi della liberazione). Ciò che dispiace è il fatto di non potersi sottrarre alla critica dei credenti di far dipendere l'umanesimo laico da una dottrina religiosa, seppur laicizzata. Che il cristianesimo debba continuare a restare la religione più importante anche per i secoli a venire, questo un marxista non può accettarlo passivamente, né d'altra parte egli può pensare di contrastarlo con strumenti meramente politici. * * * Con il tentativo di laicizzare il cristianesimo, la cultura borghese ha compiuto la stessa operazione distorta che il cristianesimo fece nei confronti sia della cultura greco-romana sia di quella giudaica. Il risultato qual è stato? Quello di aver visto il cristianesimo trasformarsi in una religione continuamente dibattuta fra due tendenze opposte, ma in fondo complementari: una individualista, settaria, spontaneistica... che ha portato al Protestantesimo; l'altra autoritaria, istituzionale, legalista... che ha portato al Cattolicesimo. Anche il capitalismo ha subìto lo stesso destino, continuamente in bilico fra il laissez-faire del puro liberalismo e l'autoritarismo dello Stato "padre e padrone". In campo religioso l'Ortodossia è stata forse l'unica corrente che ha cercato di salvaguardare, nella sua interezza, l'ideologia dell'amore universale, costituendo l'esempio più suggestivo dell'idealismo cristiano. Non a caso il leninismo è nato in Europa orientale, a contatto col problema di come laicizzare questa corrente religiosa così spiritualizzata (vedi le soluzioni del Tolstoismo e del Populismo). Oggi forse è giunto il momento di considerare il cristianesimo come una deformazione globale del messaggio di Gesù, cui gli apostoli sono incorsi subito dopo la sua morte. Di questa mistificazione, la tradizione più difficile da smascherare e da superare è quella appunto rappresentata dalla religione ortodossa. Il secondo aspetto, correlato a questo, che bisogna sottolineare è il seguente: nonostante questa mistificazione, gli uomini hanno saputo progressivamente recuperare (ma ancora molto resta da fare) il messaggio originario di Gesù, nonché quello di tutti coloro che, prima e dopo di lui, hanno voluto affermare i princìpi dell'umanesimo laico. Il cristianesimo resta, nonostante la sua specificità, una religione in questo senso, che -come tutte le religioni- non crede nella possibilità di vivere sulla terra un'esperienza autenticamente umana, cioè fondata sulla verità e sulla libertà. In tal senso non si può cercare una conciliazione tra valori "umani" e valori "cristiani", poiché quest'ultimi, oggettivamente, a prescindere dalle intenzioni soggettive dei credenti, si pongono come negazione degli altri. Se il cristianesimo primitivo ha avuto un clamoroso successo, con la predicazione di Paolo, ciò è dipeso dal fatto che il messaggio originario di Gesù era così innovativo rispetto ai tempi di allora che parte dei suoi effetti si sono comunque fatti sentire sulle masse oppresse. A parte ciò, cristianesimo e umanesimo laico non solo restano due concezioni diverse ma anche ostili, per quanto l'opposizione ideologica non possa di per sé impedire il formarsi di intese su argomenti specifici, di carattere sociale (come ad es. la pace, la lotta contro l'analfabetismo e contro la povertà, ecc.). Le differenze ideologiche, di principio, non possono impedire la collaborazione pratica nella soluzione di problemi comuni. Sostenere, come da più parti si è fatto, che la visione cristiana dell'uomo non esclude la lotta rivoluzionaria per la liberazione della società dall'oppressione e dallo sfruttamento, significa sostenere una sciocchezza, poiché il cristianesimo (quello post-pasquale) è appunto nato per aver rinunciato a una lotta rivoluzionaria. Quando si sostiene che l'amore universale è conciliabile con la democrazia o il socialismo, si dimentica di aggiungere che in nome dell'amore universale il cristianesimo ha cercato d'impedire (spesso anche con la forza) che si realizzassero molte rivoluzioni a favore degli oppressi. Che la religione sia incapace di conseguire un'autentica democrazia sociale, lo attesta anche quanto sta avvenendo nella ex-Jugoslavia, dove il confronto tra cattolici, ortodossi e musulmani ha portato più che altro ad accentuare le differenze. Se dunque un credente si comporta come un "rivoluzionario", ciò non dipende affatto dalla sua fede religiosa, ma dal modo laico e umanistico di affrontare i problemi sociali (un "modo" che convive in maniera contraddittoria con la sua "religiosità"). Occorre insomma che l'umanesimo laico dica a chiare lettere che tutto il cristianesimo, già a partire da quello apostolico, va considerato come una falsificazione (voluta o inconsapevole non fa differenza) dell'originario messaggio di Gesù e che, nonostante questa mistificazione è ugualmente possibile rinvenire nei documenti canonici alcune tracce dell'autentico messaggio del movimento nazareno. Ci si deve cioè porre nell'ottica inversa di quella p.es. di Alfredo Luciani e della "Azione socialista cristiana europea", per i quali il socialismo ha potuto ereditare il meglio del cristianesimo perché è fondamentalmente "cristiano". Il che, in altre parole, significa che il vero socialismo non è quello anticapitalistico bensì quello "riformista" (cfr Cristianesimo e movimento socialista in Europa, ed. Marsilio). * * * Posto questo, è poi bene convincersi che l'umanesimo laico non può farsi mettere in crisi da una "tomba vuota". Esso non può continuare a interpretare la scomparsa dell'uomo-Gesù secondo le versioni anticlericali della "morte apparente", del "trafugamento del cadavere" e amenità simili, senza esporsi al ridicolo. Quando è in causa la ricerca della verità dei fatti non bisogna aver paura di niente, neanche di fare "il gioco dei clericali". Non ci si può lasciare condizionare da motivazioni di ordine politico, al punto da non voler ammettere l'evidenza. Peraltro, quale vantaggio daremmo alla chiesa se dicessimo che in origine il messaggio di Cristo era puramente laico e umanistico? Ovvero se sostenessimo l'idea che l'episodio della "tomba vuota" non può di per sé implicare l'adozione di un'esegesi spiritualistica del messaggio di Gesù? Il lenzuolo trovato in quella tomba (noto col nome di Sindone) è un reperto autentico, e va considerato come prova convincente che il corpo di Gesù è stato effettivamente crocifisso e sepolto. Quanto poi al modo come esso sia scomparso, non credo che la scienza debba occuparsene più di tanto. Gli uomini devono preoccuparsi di vivere un'esistenza degna di loro, e non vi riusciranno certo considerando la Sindone l'oggetto privilegiato dei loro studi, o, peggio ancora, il toccasana dei loro mali. Qui è sufficiente affermare che se l'intenzione del Gesù storico era quella di realizzare una società veramente democratica, allora tutti i riferimenti evangelici che presentano la sua "passione" come fatto "inevitabile" e già "profetizzato", tutti i racconti di resurrezione e apparizioni post-pasquali, tutti i discorsi che plaudono all'esistenza di un dio o che giustificano la divinità del messia, vanno considerati chiaramente falsi. Il problema vero, a questo punto, è diventato un altro, che possiamo formulare in queste sintetiche domande, cui, prima o poi, bisognerà trovare una risposta: 1) nonostante si sia dimostrato che tutti gli eventi fondamentali della vita di Gesù sono traducibili in un linguaggio puramente umano e laicizzato (per quanto essi rappresentino i simboli basilari della fede cristiana), per quale ragione non si deve pensare che sia stata proprio la religione a modificare un messaggio che in origine era soltanto laico e umanistico? 2) Se oggi, dopo esserci emancipati dalla fede cristiana, siamo in grado, studiando con maggior senso critico i testi canonici del cristianesimo, di accorgerci di quante e quali manipolazioni siano state fatte alla predicazione di Gesù, per quale ragione dovremmo temere di sostenere che proprio il Cristo ha formulato, in nuce, i princìpi fondamentali dell'umanesimo laico e socialista? 3) Fino a che punto è possibile rintracciare nei testi canonici quegli aspetti dell'umanesimo laico che sono stati sottoposti a manipolazioni, come ad es. la gestione socio-comunitaria dei bisogni, delle proprietà, dei mezzi di lavoro...; la subordinazione della legge ai bisogni reali della società; la partecipazione popolare diretta alla vita sociale, culturale e politica; l'apertura universalistica a tutti i popoli della terra; l'uguaglianza nel rispetto delle diversità tra cittadini, tra nazioni, tra etnie, tra religioni, tra i sessi ecc.; l'importanza dell'essere umano come "centro dell'universo"; la non-violenza come principio e la violenza come legittima difesa?

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Attualmente non esiste, a livello di dottrina o scienza, nessun altro sostituto oltre alle religioni che possano compensare a livello inconscio l'innato bisogno umano di spiritualità, e dare un significato sulla nostra esistenza.

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