|
CHE FINE HA FATTO L'ATEISMO?
Da
homolaicus.com di Enrico Galavotti
Fatica alquanto a farsi strada in Italia una consapevolezza critica dell'ateismo scientifico. Questo per due semplici ragioni: da un lato manca nell'ambito della sinistra uno studio approfondito di questi fondamenti (le uniche eccezioni sono costituite da Donini e Craveri); dall'altro le forze laico-borghesi da sempre si oppongono alla religione più con l'indifferenza che non con la scienza o, nel migliore dei casi, più sul piano politico che culturale. Spesso anche gli atei o gli agnostici fanno coincidere strettamente "fatto religioso" con "esperienza religiosa". Cioè con molta difficoltà si riesce ad accettare l'idea che il fenomeno religioso possa essere oggetto di studio senza essere anche occasione di vita.
Esiste un profondo, radicato pregiudizio che l'ateismo sia una forma di volgare anticlericalismo, e nel passato, in effetti, è stato anche così, poiché si credeva, ingenuamente, che bastasse la diffusione delle conoscenze scientifiche per eliminare il bisogno di una religione e si faceva di tutto, sul piano pratico, per confermare questa convinzione. Cioè non si prestava attenzione né alle cause sociali sottese a tale fenomeno, né ai sentimenti dei credenti, che non possono mai essere violati.
L'anticlericalismo giacobino viene oggi considerato molto rozzo e primitivo, eppure ad esso devono molto il materialismo naturalistico di Feuerbach e quello storico-dialettico di Marx.
Nel nostro Paese vi sono state manifestazioni anticlericali ogniqualvolta la borghesia esprimeva con coraggio opinioni democratiche e progressiste, ma queste forme di opposizione ideologica rientravano presto nell'alveo di un agnosticismo di tipo "crociano" (è famosa l'espressione "non possiamo non dirci cristiani"), senza mai approdare a un ateismo consapevole, razionale. D'altra parte l'ambiguità dell'agnosticismo borghese, che convive col confessionalismo di qualunque chiesa, non può trasformarsi in ateismo scientifico sul piano istituzionale. Essendo un regime basato sullo sfruttamento del lavoro altrui, il capitalismo non può rinunciare all'idea di servirsi della religione per addormentare la "coscienza infelice" delle masse oppresse.
E' vero, l'ateismo ha elaborato tesi anche paradossali, estreme, come quella che nega l'esistenza storica del Cristo dei vangeli. Ma queste tesi andrebbero discusse, non scartate a priori (o, peggio ancora, discusse solo in ambienti clericali).
Quanto, in questo atteggiamento superficiale nei confronti dell'ateismo, abbia influito la stessa chiesa cattolica, è facile intuirlo. D'altra parte, finché l'esperienza religiosa è stata un fenomeno dominante, o comunque creduto tale, l'ignoranza in materia si poteva capire, e si potevano capire anche i silenzi, le censure operate ai danni dei singoli filosofi e pensatori che ebbero il coraggio di uscire dal coro. In fondo cosa è stato il laicismo se non la presa di coscienza della fine di una coerenza che si credeva scontata, socialmente ovvia.
Oggi certi dati e statistiche che parlano di 90% di battezzati, di 90% di studenti che scelgono la religione, eccetera non servono a nascondere il forte dualismo di metodo e contenuto all'interno della chiesa, il cui effettivo potere non è più basato sull'esperienza religiosa in quanto tale, bensì sul compromesso politico-istituzionale con lo Stato (vedi lo strumento del Concordato), nonché sull'uso insistente dei mass media intorno alla figura del pontefice.
Basta osservare l'affluenza alle messe domenicali per convincersi dell'effettivo impatto del fenomeno religioso sulla coscienza dei cittadini. C'è forse più religiosità (o meglio, più alienazione religiosa) in quei credenti che si organizzano in sètte e comunità esterne all'ambito ufficiale della chiesa romana.
Oggi, in uno dei Paesi con più forti tradizioni religiose e clericali, gli atei o gli indifferenti non s'interessano quasi per nulla del fenomeno religioso, semplicemente perché lo considerano di competenza esclusiva dei credenti. Essi cioè ritengono che il modo migliore per convivere pacificamente con la religione sia quello d'ignorarla o comunque di rispettarla solo sul piano formale. Alcuni addirittura sono convinti, proprio come i cattolici, che per studiare la Bibbia, la storia della chiesa o il cristianesimo sia necessaria la fede, altrimenti la comprensione sarà necessariamente inadeguata.
Con questo modo di fare non solo l'ateismo è rimasto "ignorante", poco consapevole delle proprie capacità critiche, ma il cattolicesimo ha continuato a presumere di avere il monopolio dell'interpretazione del fatto religioso (tanto che la cultura laica, quando vuole criticarlo, tende a servirsi di credenti sui generis, un po' eterodossi, o tenuti ai margini dagli organi ecclesiastici, come ad es. Balducci, Franzoni, la Zarri, Baget Bozzo, ecc.).
In altre parole, i non credenti, vedendo che il fenomeno religioso può essere concepito in Italia solo in una data maniera (e cioè vivendolo), non se ne sentono attirati dal punto di vista intellettuale; e così sfugge loro non solo la pericolosità "sociale" che tale fenomeno può manifestare (sia nelle sue espressioni ideologiche che politiche), ma anche la dinamica del processo evolutivo che in maniera logica e coerente può portare gli uomini dalla fede alla ragione.
In Italia purtroppo ogniqualvolta si parla di "ateismo" si ha l'impressione che si voglia propagandare una nuova "religione". Parlare di ateismo significa, anche per tante persone agnostiche, "parlare di dio" e non dell'uomo. Addirittura c'è chi ritiene che non la religione deve dimostrare l'esistenza di dio, ma è l'ateismo che, pretendendo di definirsi "scientifico", dovrebbe dimostrarne l'inesistenza! Anche persone seriamente occupate in settori scientifici possono cadere in queste forme di impasse epistemologico.
Gli atei quindi si difendono dall'influenza della religione con l'indifferenza, ma questo atteggiamento è istintivo, spontaneistico, certo non razionale, non critico. Di fatto essi non riescono a darsi una "ragione" del loro atteggiamento, non riescono ad aver fiducia nelle posizioni laiche, né riescono a cogliere con sicurezza le sfumature della negatività del fenomeno religioso. Paradossalmente non riescono neppure a scorgere la positività di questo fenomeno quando i suoi contenuti rientrano nei valori umani universali.
"Allo stato attuale delle fonti - ha scritto A. Donini -, qualunque tentativo di leggere i libri del Nuovo Testamento in chiave puramente politica può solo costituire una manifestazione di buone intenzioni e di coraggioso impegno sociale, sul terreno della lotta per la libertà e per il progresso. Sia i quattro vangeli che gli altri scritti neotestamentari, infatti, sono preoccupati in primo luogo di spoliticizzare al massimo la biografia di Gesù e di inquadrarla in un mito religioso di salvezza ultraterrena" (in Lineamenti di storia delle religioni, Editori Riuniti 1984, p 296).
Lo storico marxista Donini, con questo suo sintetico pensiero, ha in altre parole detto due cose: 1) una lettura politica del movimento messianico di Gesù sarà possibile solo quando avremo altre fonti a disposizione, in quanto quelle attuali mirano a legittimare un'interpretazione opposta, di tipo cioè "religioso"; 2) uno storico deve limitarsi a considerare che le attuali fonti per lo studio del cristianesimo, essendo viziate dalla preoccupazione apologetica di dimostrare la compatibilità della nuova religione col sistema dominante romano, non offrono quella sufficiente attendibilità perché si possa esprimere un giudizio obiettivo.
Ebbene, detto questo, che resta ineccepibile sul piano metodologico, la riflessione marxista sul cristianesimo primitivo invece di spingersi verso lo studio delle falsificazioni "cristiane", si è, almeno in Italia, bloccata sul nascere. Come mai? I motivi vanno ricercati nella volontà della sinistra italiana (specie di quella postbellica) di non erigere "steccati ideologici" che la separassero dal mondo cattolico, col quale invece essa pensava di costruire un rapporto, sul piano politico, per una transizione al socialismo.
Le conseguenze di tale scelta (che da tattica è poi divenuta strategica) sono state forse di tre tipi:
1) la chiesa cattolica ha conservato il monopolio dell'interpretazione ufficiale del contenuto delle fonti neotestamentarie, pur subendo dei colpi dagli importanti studi del modernismo, sulla scia di quello francese, molto più radicale, di Loisy e Lamennais (si veda ad es. la vasta opera del Buonaiuti, ma anche quella messa all'Indice dal Sant'Uffizio, dell'idealista P. Martinetti, Gesù Cristo e il cristianesimo, ed. Il Saggiatore 1964).
Oggi, molte tesi del modernismo sono state ereditate dalla teologia della liberazione che, in campo esegetico, si è servita anche delle acquisizioni più rilevanti della moderna critica protestante (vedasi le opere di Boff e di altri autori presso le edizioni Cittadella di Assisi). In effetti, un'altra corrente ha cercato in Italia di contrastare il suddetto monopolio cattolico: quella protestante che fa capo alle edizioni Claudiana di Torino, le cui pubblicazioni sarebbero davvero pregevoli se non partissero sempre dal presupposto indimostrabile dell'esistenza di dio.
2) La sinistra, socialista e comunista, parlamentare ed extraparlamentare, oltre a ribadire la suddetta tesi metodologica, espressa dal Donini anche nella sua Storia del cristianesimo (ed. Teti 1977), non ha prodotto alcunché di veramente significativo sul piano dell'analisi dei contenuti neotestamentari (molto di più è stato fatto, grazie soprattutto al Candeloro, sul piano della storia della chiesa e del movimento cattolico). Anche perché il marxismo di Donini ha ripreso in toto l'indirizzo mitologico della scuola sovietica (vedi soprattutto le opere di Kryvelev, Ranovic, Vipper, Kovaliov: quest'ultimo, con la sua famosa Storia di Roma, presso gli Ed. Riuniti, gli altri in saggi apparsi sulle riviste "Rassegna sovietica" e "Calendario del popolo").
Una sintesi di tutta la storiografia ateistica sovietica è possibile trovarla in M. Craveri, Gli studi sovietici sulle origini del cristianesimo in "Nuova rivista storica", I-II, Milano 1968; in J. Rajcak, Gesù nella ricerca sovietica contemporanea, ed. Piemme 1985; in E. Segatti, L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme 1986 e Il senso di Gesù e della comunità primitiva nella ricerca biblica dell'ateismo sovietico in "Rivista biblica italiana", XXIV-XXV, 1976-77. Indispensabile è, per chi non conosce il russo, anche l'antologia curata da A. Bausani (tratta dalla Grande Enciclopedia Sovietica), La religione nell'Urss, ed. Feltrinelli 1961. Da notare che i lavori di Segatti e Rajcak sono stati possibili, nell'ambito del cattolicesimo, proprio in virtù del fatto che a partire dalla metà degli anni '70 è andata maturando in Urss la cosiddetta scuola "storico-razionalista", che non sembra essere più disposta e negare storicità al Cristo (si possono fare qui alcuni nomi, come Kublanov, Kuznecov, Kazdan, Nikol'skij, Svencickaja).
In Italia l'Editore più impegnato nella direzione dell'ateismo marxista tradizionale è senza dubbio, da decenni, Teti di Milano (subito dopo vengono gli Editori Riuniti e Feltrinelli). Forse l'esegesi neotestamentaria più significativa, nell'ambito della sinistra italiana, è stata quella di M. Craveri, che con la sua Vita di Gesù (ed. Feltrinelli 1966) ha ottenuto maggior fama all'estero che non in Italia. Dello stesso Autore merita d'essere letto anche Gesù di Nazareth: dal mito alla storia (ed. L. Giordano 1982), con cui egli ha cercato di superare il limite positivista della precedente.
A parte questo, non resta che avvalersi, per chiunque, da sinistra, voglia accostarsi al Nuovo Testamento, di quell'importantissimo contributo di K. Kautsky, L'origine del cristianesimo (ed. Samonà e Savelli 1970). Qualcosa si può utilizzare anche della rivista "La ragione", dell'Associazione "Libero pensiero" legata al nome di Giordano Bruno, ma dopo la scomparsa di G. Conforto, la redazione ha subìto un'involuzione spiritualistica. Discorso a parte andrebbe fatto per le opere dell'etnologo A. Di Nola e di quel grande studioso delle religioni che è stato Petazzoni..
3) La corrente che da noi ha cercato di sviluppare la suddetta tesi mitologica, cominciando ad entrare nel merito dei contenuti, è stata il razionalismo positivista (vedi ad es. le opere di E. Bossi, A. Palomba, R. Souvarine e altri, curate dalle ed. La Fiaccola di Ragusa). Questa corrente si è rifatta agli enciclopedisti francesi (soprattutto a D'Holbach), alla sinistra hegeliana (soprattutto a Strauss), alla Formgeschichte (la quale ad es. afferma che i cosiddetti "miracoli" di Cristo non sono che miti) e, infine, alla scuola antistorica (nata verso la metà del XIX sec.) che nega una qualunque storicità al Cristo (vedi ad es. A. Kalthoff e A. Drews in Germania, J.M. Robertson in Inghilterra, B. Smith negli USA, Ch. Guignebert e B.L. Couchond in Francia).
Partendo da premesse marcatamente positiviste, questa forma di razionalismo (che in sede politica si ricollega al movimento anarchico), è subito sconfinata nell'anticlericalismo, pur avendo senza dubbio avuto il merito di dimostrare la grande influenza delle religioni orientali sul cristianesimo, i grandi parallelismi fra Vecchio e Nuovo Testamento, grazie ai quali si sono potuti smontare, ad es., tutti i racconti della nascita di Gesù. Sul piano scientifico il suo limite maggiore sta nell'aver confuso ad es. le esigenze oggettive del processo storico (che ad un certo punto hanno portato a deformare l'interpretazione delle cose) con la cattiva fede di qualche impostore, ovvero di non aver saputo distinguere i concetti di "falsificazione" e di "invenzione". Sul piano filosofico il pensatore più significativo resta G. Rensi.
Di recente, forse per uscire dall'impasse, si è andato affermando un genere letterario le cui origini si fanno risalire a Renan: il "romanzo psico-politico", che consiste nel saper utilizzare ad libitum alcuni aspetti dei vangeli (o anche tutti) ricamandoci sopra una descrizione psicologica dei vari personaggi, nonché una trama politica che ricalca, spesso più o meno fedelmente, la versione ufficiale della apoliticità del Cristo. Si possono fare alcuni esempi: dal famoso libro di Santucci, Volete andarvene anche voi? ad altri meno noti di Zullino, Pazzi, Del Rio su Giuda, Gurgo su Pilato, Angeli sul Figlio dell'uomo, ecc.).
Questi scrittori, le cui opere, non a caso, spesso vengono pubblicate da edizioni cattoliche, si sono serviti, con circospezione, senza cioè trarre le dovute conseguenze sul piano politico, dei lavori esegetici fatti a partire dagli anni '20 di questo secolo (in Germania, Francia e Inghilterra) sul Nuovo Testamento, in particolare sui vangeli di Giovanni e soprattutto di Marco, che rappresenta, quest'ultimo, la vera scoperta dell'esegesi contemporanea, a motivo della sua concretezza, vivacità, ricchezza di particolari..., ma anche perché risulta essere la fonte principale di Matteo e Luca, nonché il punto di riferimento privilegiato per Giovanni.
Solo a partire dall'Illuminismo si sono fatti i primi tentativi per accostarsi più concretamente alla personalità "terrena" del Cristo. In Italia, dall'ultimo ventennio del secolo scorso sino alla nascita del fascismo, la corrente, nell'ambito del socialismo, che ha sviluppato i motivi anticlericali della Rivoluzione francese passando attraverso la religiosità laica risorgimentale, è stata quella "evangelico-socialista", i cui principali esponenti furono Prampolini, De Amicis e Morgari. Essa cercò appunto di divulgare tra le masse popolari i contenuti naturalistici, immanenti, non privi di qualche dimensione escatologica (vedi ad es. il nesso Gesù/Garibaldi) di queste tradizioni laico-progressiste, servendosi di metodi, strumenti e linguaggi mutuati dalla tradizione cristiana (di qui i "catechismi operai", i "comandamenti del contadino, del lavoratore, delle donne", i concetti di "fede socialista", di "martire socialista" e così via). Nel mentre si cercava di evitare l'anticlericalismo virulento delle correnti anarchiche, si pretendeva di conciliare socialismo e cristianesimo, considerando l'uno l'inveramento dell'altro. Labriola -come noto- contestò severamente questi tentativi (cfr. G. Verucci, L'Italia laica prima e dopo l'Unità 1848-1976, ed. Laterza 1981).
Questo connubio di socialismo e cristianesimo si è riproposto in Italia, subito dopo la guerra, conseguendo sicuramente più risultati che non il lavoro teorico sui contenuti neotestamentari: si pensi alla "sinistra cristiana" di Balbo, Rodano, Ossicini..., ai cattolico-comunisti (Gozzini, La Valle...), all'esperienza dei cristiani per il socialismo (Girardi). Le fonti più remote che hanno permesso un accostamento del genere forse andrebbero ricercate nel socialismo utopistico di E. Cabet e W. Weitling. Esso testimonia della forza non del cristianesimo ma del socialismo, le cui idee sospingono tutte le religioni del mondo ad aggiornarsi, a rivedere il loro rapporto con la realtà. Ma, indirettamente, esso testimonia anche che nella storia dell'uomo i valori più significativi restano, non vanno perduti, nel senso che il socialismo è stato in grado di ereditare le conquiste migliori del cristianesimo e di molte altre religioni e, nonostante le gravi deformazioni storiche degli ideali del socialismo, questa assimilazione ha acquisito un carattere di irreversibilità.
ATEISMO E RELIGIONE
FRA MEMORIA STORICA E DESIDERIO DI LIBERAZIONE
A partire dalla Riforma protestante sono venute emergendo, in Europa occidentale, varie forme di ateismo. Anzi, è forse possibile dire che proprio a partire dalla Riforma, l'ateismo è andato via via perfezionandosi, dopo la grande esperienza socio-religiosa del Medioevo (specie dell'alto Medioevo). Tanto è vero che se il protestantesimo ha messo in crisi il valore della chiesa "visibile", l'Illuminismo ha addirittura oscurato la "divinità" del Cristo, mentre il Positivismo e il Materialismo sono persino arrivati a negare l'esistenza di dio.
Da questa "progressione ateistica" la chiesa cattolica ha tratto la conclusione che, dopo aver negato dio, l'uomo ha negato se stesso, dando così origine alle varie forme di nichilismo, irrazionalismo ecc. In realtà le due negazioni non sono affatto in un rapporto di causa/effetto: l'uomo, nella tradizione occidentale, nega se stesso non tanto perché nega dio, quanto perché si autoafferma in maniera individualistica. L'ateismo cioè è qui il riflesso non di un'esperienza socio-umanitaria, ma di un'esperienza intellettuale e individualistica, che si contrappone alla crisi della tradizionale (pre-borghese) esperienza socio-religiosa.
La Riforma non è nata dal nulla, ma da una crisi profonda dell'esperienza religiosa, quella tardo-medievale (i primi indizi intellettuali risalgono alla riscoperta dell'aristotelismo in ambito universitario). A differenza di altri tentativi interni al cattolicesimo, la Riforma è stata una risposta radicale (seppure negativa) alla crisi dell'esperienza medievale. Una risposta negativa perché appunto di tipo individualistico, non avendo saputo risolvere la crisi generale del cattolicesimo-romano, il quale, ancora oggi, a livello internazionale, gode di molta più credibilità di qualunque confessione evangelica.
Il cattolicesimo continua a conservare una forza morale propria, dovuta a principî come quello della subordinazione gerarchica al magistero, quello dell'infallibilità pontificia, quello della giurisdizione universale della sede romana ecc. Viceversa, il protestantesimo ha bisogno dell'appoggio e della società borghese e dello Stato capitalistico, per potersi affermare con efficacia.
La Riforma non è stata di per sé un'esperienza negativa. Per poterla comprendere in maniera adeguata, occorre contestualizzarla storicamente. Questa esperienza è diventata negativa quando si è assolutizzata nella propria soggettività. Cioè, nel momento della critica del cattolicesimo medievale decadente, essa è stata un fenomeno positivo; invece nel momento di elaborare un'alternativa, essa ha fallito completamente. E non poteva che essere così, in quanto la Riforma ha rifiutato, sin dall'inizio, di avvalersi della memoria storica. D'altra parte anche l'Illuminismo, il Positivismo e il Materialismo (quest'ultimo nella forma del socialismo amministrato) hanno fallito i loro obiettivi.
A questo punto un credente potrebbe chiedersi: è possibile recuperare il senso socio-religioso autentico, dopo la crisi dell'esperienza medievale e dopo la critica ateistica di tale crisi? Vien fatto di pensare che una risposta convincente a tale domanda, nell'area dell'Europa occidentale, sia sempre più difficile trovarla. Infatti, se alla crisi della cristianità medievale la società religiosa ha saputo rispondere solo coll'individualismo della Riforma, nulla autorizza a credere che il cattolicesimo-romano abbia in sé la forza (morale) per superare le proprie contraddizioni. E' trascorso troppo tempo dal momento in cui il cattolicesimo ha tradito l'esperienza autenticamente comunitaria del valore religioso, perché si possa ancora far leva sulla memoria storica e recuperare i valori perduti.
Per superare le contraddizioni dell'esperienza religiosa (sociale o individuale), gli uomini, d'ora in avanti, possono affidarsi unicamente al desiderio di liberazione. In questo senso, ponendosi in una prospettiva prettamente laica, è possibile considerare anche la Riforma, oltre che l'Illuminismo, il Positivismo e il Materialismo, come un tentativo di superare la crisi del cattolicesimo-romano senza rifarsi, con la memoria, a un'esperienza sociale e umana del passato, bensì ponendo in essere il desiderio di un'esperienza del genere, che sul piano pratico però non si è realizzato adeguatamente. Il protestantesimo, sul piano pratico, non ha fatto altro che giustificare il capitalismo.
La Riforma è nata in Europa occidentale proprio perché qui il tradimento dell'esperienza socio-umanitaria che il Cristo aveva cercato di realizzare era avvenuto in maniera più marcata rispetto all'esperienze ortodossa dell'Europa orientale. In occidente la chiesa romana ha portato a un eccesso di tipo politico il tradimento operato dal cristianesimo primitivo, il quale è consistito, da un lato, nell'aver voluto dare una connotazione religiosa a un'esperienza umana, e, dall'altro, nell'aver voluto togliere a questa esperienza ogni elemento politico rivoluzionario.
La Riforma non ha smascherato questo tradimento (il quale anzi è stato esteso anche agli aspetti materiali, economici della vita sociale), ma l'ipocrisia di un'istituzione che mentre predicava sul piano teorico l'amore universale del cristianesimo primitivo, di fatto giustificava più o meno apertamente il servaggio e ogni forma di privilegio e di corruzione.
Tuttavia, la Riforma, confidando più nel desiderio che nella memoria, non solo non ha intuito il tradimento del cristianesimo primitivo nei confronti di una modalità socio-umanitaria di vivere il valore della vita (quella appunto del Cristo), ma non ha neppure recuperato la prassi socio-religiosa di tale cristianesimo (rimasta, appunto, nella chiesa ortodossa: quella prassi con cui, se è vero che da un lato si chiede al credente di sopportare lo sfruttamento come una prova divina, dall'altro però gli si chiede di sapersi organizzare in maniera collettiva, onde attenuarne gli effetti negativi). Di qui i limiti soggettivistici del protestantesimo e, in fondo, il recupero "vincente" delle posizioni perdute da parte della tradizione cattolica, che certo conserva più memoria di qualsiasi esperienza protestantica.
Il problema che a questo punto si pone è il seguente: perché nell'ambito della chiesa cattolica, anche facendo leva sulla memoria storica rimasta, non si è più in grado di recuperare l'esperienza socio-religiosa del cristianesimo primitivo? La risposta è molto semplice: per poter recuperare il cristianesimo primitivo, la chiesa cattolica dovrebbe rinnegare almeno mille anni di storia euroccidentale, cioè dovrebbe negare qualsiasi valore a quelle decisioni che nell'arco di un millennio l'hanno portata ad essere quello che è.
Ognuno si rende facilmente conto che solo un'esperienza cristiana estranea alla tradizione euroccidentale può recuperare la memoria storica di un'esperienza socio-religiosa, analoga a quella del cristianesimo primitivo. Qui le possibilità sono due: l'ortodossia greco-slava e il cattolicesimo terzomondista. Entrambe le esperienze sono in grado di superare, seppur non in via definitiva, sia la crisi del cattolicesimo occidentale che la critica protestantica.
Il cattolicesimo terzomondista supera il cattolicesimo-romano e il protestantesimo in due modi, entrambi rifiutati dalle due confessioni: uno è quello del recupero delle tradizioni comunitarie pre-coloniali; l'altro è quello della valorizzazione delle teorie politico-sociali elaborate dal socialismo.
Storicamente parlando, il cattolicesimo terzomondista non poteva recuperare l'esperienza socio-religiosa del cristianesimo primitivo. Esso ha però mescolato due cose che nell'Europa occidentale vengono escluse da tempo. Questo significa che le modalità di vita del cattolicesimo terzomondista non potranno mai affermarsi in Europa occidentale: sia perché il collettivismo pre-coloniale (o pre-borghese) ha qui perso ogni possibile riscontro; sia perché l'affermazione del socialismo marcia, nelle due Europe, di pari passo con l'emancipazione dalla religione.
In Europa occidentale è definitivamente tramontata la possibilità di recuperare lo spirito del cristianesimo primitivo facendo leva sulla memoria storica. Forse si potrebbe recuperare qualcosa se il cattolicesimo considerasse l'ortodossia come la più autentica esperienza del cristianesimo primitivo. Ma ciò potrebbe avvenire solo se il Cattolicesimo rinunciasse alle sue esigenze di dominio politico-universale (che oggi soprattutto si concentrano nella funzione carismatica del pontefice), ovvero se riconoscesse che tali esigenze sono venute maturando proprio in un processo di contrapposizione radicale nei confronti dell'ortodossia.
Nell'ambito del cattolicesimo (latino) solo quello terzomondista è estraneo alla logica del dominio universale. Esso infatti subisce l'egemonia politica del cattolicesimo euroccidentale, che, a tale scopo, si serve dell'appoggio degli Stati capitalistici (ovviamente non nella stessa maniera delle chiese protestanti, che non mettono mai in discussione il valore del capitalismo).
La nuova forma sociale dell'esperienza religiosa non potrà mai essere, in Europa occidentale, quella anteriore al protestantesimo, poiché in Occidente non esistono più esperienze del genere (se non in Polonia o nei Paesi Baltici, ma anche qui esiste più che altro una "coscienza" medievale della religiosità, sempre più contraddetta dalla vita concreta, quotidiana, che tende alla secolarizzazione, sia nella forma borghese che nella forma socialista).
Ormai l'esperienza sociale del capitalismo è in grado di far fronte a qualunque critica provenga dal campo cattolico. Il cattolicesimo ha da tempo perso la sua battaglia politica contro la mentalità borghese. Ora sta perdendo anche quella etica, poiché se è vero che l'ideologia borghese si presenta sul piano etico-sociale in forme sempre più discutibili, tipiche di una società decadente, è anche vero che tale ideologia sa mostrarsi sul piano dei principi in veste molto più democratica dell'ideologia cattolica, chiusa per definizione o comunque legata a schemi di pensiero di origine tardo-feudale. Inoltre il laicismo borghese viene vissuto in forme autenticamente democratiche da esperienze di orientamento socialista, che mirano a superare l'individualismo come modus vivendi.
Insomma l'unico modo di superare la mentalità borghese oggi è quello di creare un'esperienza socio umanitaria che nulla
ha a che vedere con la religione.
Lo stesso cattolicesimo terzomondista ha recuperato l'istanza socio-umanitaria non in virtù del cattolicesimo (latino), ma in virtù di un'esperienza che lo precede nel tempo (quella pre-coloniale) e di un'altra (quella socialista) le cui origini vanno ricercate nell'Europa laica (per quanto vi siano certe affinità ideali tra il socialismo moderno e le società pre-coloniali).
Il cattolicesimo occidentale, per poter riacquistare credibilità, dovrebbe recuperare le forme di socialità anteriori alla sua stessa crisi, cioè le forme del cristianesimo primitivo, che erano sostanzialmente quelle legate ai bisogni della collettività. Il successo del cristianesimo primitivo dipese sostanzialmente dalla capacità di rispondere ai bisogni reali della gente.
Tuttavia, è da escludere a priori che il cattolicesimo occidentale, senza l'apporto dell'ortodossia, sia in grado di realizzare un recupero del genere. Le tracce di umanità sociale che ancora si riscontrano nel cattolicesimo occidentale sono troppo "formali", troppo "astratte" perché possano veramente costituire un'alternativa al capitalismo. Il cattolicesimo può realizzare un recupero del genere se rinuncia alla religione e se, attraverso l'istanza di liberazione, si sforza di creare un socialismo democratico (il che non potrà certo avvenire senza drammatiche lacerazioni).
In ogni caso questo non può bastare alla coscienza di quegli uomini che non vogliono rinunciare alla loro memoria storica, cioè a comprendere il loro passato. Ora, siccome non sussiste più (almeno in Europa occidentale) il problema di come recuperare lo spirito del cristianesimo primitivo, per quale ragione non dovremmo porci il problema di sapere in che modo il cristianesimo primitivo ha tradito l'esperienza socio-umanitaria del Cristo?
Da questo punto di vista ci pare del tutto lecito vedere le esperienze post e anti-cattoliche (Riforma, Illuminismo ecc.) come un tentativo, non riuscito, di recuperare (più che altro in maniera inconsapevole) le radici umanistiche dell'esperienza cristiana, successivamente tradite da questa stessa esperienza con l'innesto della fede religiosa.
Ora -ci si può chiedere-, se nell'Europa occidentale è del tutto impossibile recuperare le tradizioni del cristianesimo primitivo, tale possibilità esiste forse nei Paesi est-europei, caratterizzati dalla religione ortodossa? La risposta è sempre negativa, ma per motivi diversi, proprio perché qui l'esperienza del socialismo è stata accettata con maggiore convinzione. Nel senso cioè che il socialismo democratico è stato visto come un'alternativa laica alla socializzazione religiosa in via di dissoluzione. La crisi del cristianesimo primitivo (che qui è iniziata molto più tardi e si è trascinata fin quasi verso la fine dell'Ottocento) si è preteso di risolverla proprio a partire dal socialismo democratico (questo a prescindere dalle realizzazioni effettivamente democratiche di tale socialismo). Ciò significa che un recupero del cristianesimo primitivo passa immediatamente, nell'Europa dell'est, attraverso l'affermazione del socialismo, il quale come noto, costituisce un superamento dello stesso cristianesimo.
Si noti, in questo senso, la differenza tra la Grecia e gli altri Paesi di religione ortodossa: là dove il cristianesimo è stato più forte e più sentito, meno forte è stata l'esigenza del socialismo moderno. Ma questo ad un certo punto non ha impedito che si utilizzasse lo stesso cristianesimo come illusione per rinunciare all'esigenza del socialismo.
Se il superamento del cristianesimo oggi è rimesso in discussione, ciò non avviene in virtù della forza del cristianesimo, ma in virtù dei limiti del socialismo, che ancora adeguatamente democratico non è. Naturalmente questo tipo di problematica è scarsamente avvertita in Europa occidentale (meno ancora negli Stati Uniti), proprio perché l'Occidente non ha ancora sperimentato l'esperienza del socialismo (né in una forma statalizzata, né in una democratica).
Sarebbe tuttavia molto interessante se le forze progressiste orientali e occidentali dell'Europa (che si richiamano esplicitamente al socialismo democratico), lavorassero insieme per recuperare le origini umanistiche (laiche) e sociali dell'esperienza cristiana (del Cristo, non della chiesa) e cercassero di riprodurle, mutatis mutandis, sulla base dell'esperienza del socialismo democratico. Occorrerebbe cioè giungere alla conclusione che l'esperienza del cristianesimo post-pasquale costituisce un tradimento del messaggio di Cristo e che tale tradimento può essere superato solo da un'esperienza che affermi da un lato gli aspetti socio-umanitari di quel messaggio (in nuce, ovviamente) e che rinunci, dall'altro, agli aspetti religiosi.
In tal senso si potrebbe p.es. partire dal fatto che la chiesa cristiana ha voluto trasformare il sentimento umano della fede in uno strumento religioso per credere in dio, in netta contrapposizione all'uso della ragione e all'uso della stessa fiducia nei rapporti interumani. Nell'ambito della chiesa quanto più un credente ripone fiducia in dio, tanto meno ne ripone in se stesso e nel suo prossimo.
Se oggi l'ateismo appare fallimentare non è perché la religione continua a sussistere, ma perché le esperienze socio-umanitarie cui esso faceva riferimento non sono state all'altezza del compito, cioè non sono state in grado di soddisfare le esigenze democratiche delle masse popolari. Cosa che d'altra parte neppure la religione può oggettivamente fare, poiché, se veramente avesse potuto farlo, avrebbe avuto tutto il tempo a disposizione.
Nell'Europa dell'est l'ateismo è rimasto un'esperienza sostanzialmente intellettualistica, alienata, proprio perché l'esperienza sociale ad esso sottesa -il socialismo amministrato- non ha mai saputo risolvere i problemi della giustizia sociale, dell'uguaglianza, delle libertà individuali ecc. Il futuro sarà quello dell'ateismo solo nella misura in cui vi saranno soluzioni convincenti sul piano pratico.
E comunque bisogna ammettere che se l'ateismo dei Paesi socialisti s'è rivelato fallimentare, quello dei Paesi capitalisti lo è ancora di più, proprio perché gli intellettuali che l'hanno sostenuto, si sono lasciati influenzare dalle tradizioni individualistiche dell'Occidente, sconfinando spesso nell'irrazionalismo. Sono stati rari i casi in cui gli intellettuali hanno lottato, a fianco delle masse, per realizzare una rivoluzione di tipo socialista.
Dunque, pur avendo più ragioni (teoriche) rispetto alla religione, l'ateismo è stato costretto a fare bancarotta, a causa della sua incoerenza fra valori affermati in sede teorica ed esperienza pratica, che è rimasta carica di contraddizioni antagonistiche.
Le opere sovietiche di ateismo scientifico, tradotte nella nostra lingua, si contano praticamente sulle dita di una mano: quelle di maggior rilievo restano senza dubbio patrimonio di Teti editore. Persino gli studiosi cattolici si meravigliano dell'esiguità di queste pubblicazioni, pur riconoscendone l'indiscutibile valore (vedi ad es. J. Rajcak, Gesù nella ricerca sovietica contemporanea, ed. Piemme 1985). Si può anzi dire che i contributi più rilevanti dedicati a questo argomento, siano stati quelli di Marcello Craveri, discepolo di Ambrogio Donini, e quelli di Ermis Segatti, un prete della provincia di Torino, oltre all'opera citata sopra e ad alcune cose del mons F. Skoda.
Segatti scrisse negli anni '76-'77 un ampio saggio, in due puntate, per la "Rivista biblica italiana", affrontando tutta l'evoluzione, da Lunacarskij al post-stalinismo, dell'interpretazione sovietica del cristianesimo primitivo. E, di recente, ha pubblicato, riprendendo di quel saggio molti temi e ampliandone altri, un libro dal titolo L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme.
Il motivo dell'ostracismo occidentale e italiano in particolare nei confronti dell'ateismo sovietico, è difficilmente spiegabile non tanto perché vi siano poche giustificazioni ma, al contrario, perché ve ne sono troppe. Molto ad es. è dipeso dalla nostra tradizionale arretratezza culturale (la Francia, che pur è 'cattolica' come l'Italia, benché più laicamente, ha, sotto questo aspetto, molti meno pregiudizi). Entro i limiti di tale provincialismo bisogna collocare purtroppo, sebbene con riserva, anche le forze cosiddette "di sinistra", che istintivamente o sulla base di motivazioni storiche, tendono a prediligere, sul piano dell'atteggiamento verso la religione, l'agnosticismo o l'indifferenza in luogo dell'ateismo.
L'ex Partoto Comunista Italiano (PCI) si era sempre sforzato, giustamente, peraltro di non fare della 'questione religiosa' un pretesto per dividere le masse popolari. E tuttavia, ad un affronto politicamente corretto della questione religiosa non ha fatto seguito anche un affronto culturalmente (o scientificamente) adeguato. Qualcosa gli Editori Riuniti hanno pubblicato (si pensi p.es. all'ottimo libro del Verret o all'ultimo di Manacorda sul Vecchio Testamento), ma si tratta di ben poca cosa rispetto alla mole di lavoro sostenuta dall'editoria cattolica in funzione anti-ateistica (si veda ad es. la rivista specializzata del Pontificio consiglio per i non-credenti, Ateismo e dialogo, o le diverse 'enciclopedie' cattoliche sull'ateismo contemporaneo).
A queste cause vanno aggiunte altre non meno importanti. La 'guerra fredda' e insieme la propaganda psico-ideologica contro l'Urss non hanno certo contribuito alla diffusione delle idee ateistiche sovietiche in Italia. Meno ancora poteva favorirla l'accentuata propensione degli studiosi sovietici per le tesi della 'scuola mitologica', alcune delle quali provengono direttamente dall'esegesi razionalista del mondo protestante. Praticamente l'unico che sia riuscito a importare da noi le principali tesi sovietiche sulla religione, è stato lo storico delle religioni Ambrogio Donini, che ha saputo rielaborare in forma magistrale le fondamentali acquisizioni dell'indirizzo mitologico, rapportandole alla sensibilità e agli interessi del pubblico italiano.
Gli stessi sovietici non hanno mai fatto nulla per propagandare all'estero le loro idee ateo scientifiche: l'editrice Progress per anni si è limitata al classico di Lenin, Sulla religione, che è possibile trovare anche presso gli Editori Riuniti, e solo di recente ha stampato un prezioso libro sulla Storia della chiesa ortodosso-russa (la prima opera marxista edita in Italia su questo argomento). La Novosti ha fatto di più, ma sempre in forma di stringati opuscoli. Sembrerà strano, ma fra tutte le riviste sovietiche tradotte in lingua straniera, neppure una esiste che tratti il fenomeno religioso in maniera specialistica. Negli anni '70 la rivista che in Italia ha tradotto più articoli di ateismo-scientifico (prendendoli da pubblicazioni ad hoc dei paesi est-europei) è stata quella cattolico-integralista di Comunione e liberazione, CSEO, oggi da CL accorpata ad un'altra non meno anticomunista, L'altra Europa (ex Russia cristiana).
C'è dunque un vuoto da colmare nell'ambito della sinistra e forse è giunto il momento propizio. Politicamente infatti, grazie anche alla politica della perestrojka, l'atteggiamento del pubblico italiano è meno ostile nei confronti dell'Urss, anzi, per certi aspetti (si pensi al disarmo), è decisamente favorevole. Sul piano scientifico, la ricerca ateistica sovietica, biblica ed extra-biblica, sembra orientarsi oggi con un certo interesse verso l'indirizzo 'storico-razionalista', abbandonando la categoricità di talune tesi mitologiche. Anzi, forse un rapido excursus delle migliori posizioni storiciste sovietiche nei confronti di Gesù Cristo, potrebbe aiutarci a capire in quali direzioni il dialogo dovrebbe essere impostato.
* * *
Con sempre maggior frequenza si va ammettendo la possibilità dell'esistenza di Cristo, nonostante resti salvo il giudizio di tendenziosità e forte lacunosità delle poche fonti disponibili, bibliche e non. In particolare, sembra si stia accettando (ad es. con Kazdan) il principio secondo cui le stridenti contraddizioni presenti nei vangeli possono anche essere indice di 'storicità'. Già il grande storico Kovaliov (del quale gli Editori Riuniti pubblicarono la famosa Storia di Roma) ammise, alla fine della sua vita, in virtù delle scoperte di Qumran, che il cristianesimo poteva essere nato in Palestina, a contatto con problemi e movimenti di natura specificamente ebraica, anche se nella diaspora giudaica e in ambienti ellenistici si sarebbe successivamente sviluppato. Lo stesso Kovaliov sostenne che tra tutte le fonti non cristiane su Gesù, quelle di Plinio il giovane e di Tacito meritavano un'attenzione particolare.
Ciò significa che ora molti racconti evangelici, non contenenti nulla di 'soprannaturale', vengono accolti senza particolari problemi: con Nikol'skij si è arrivati persino a considerare i miracoli di Gesù alla stregua di "semplici guarigioni psichiche o neurotiche". Neppure infastidisce la tradizionale cronologia ecclesiastica in merito alla redazione dei vangeli, né l'idea che i quattro autori possano essere stati dei personaggi reali. Naturalmente la scuola storica non ha rifiutato le fondamentali ricerche della scuola mitologica, secondo cui i racconti evangelici sarebbero stati influenzati da racconti mitologici greco-romani, babilonesi, siriani, egiziani e indiani, nonché dal pensiero del filosofo alessandrino Filone, dalle concezioni dualistiche del mondo tipiche degli esseni e degli iraniani, e dalle idee messianiche anticotestamentarie degli ebrei.
Ma la novità maggiore di questa scuola è che si sta recuperando criticamente la concezione di Kautsky che vedeva nel Cristo un 'politico rivoluzionario' (la sua Origine del cristianesimo, che Lenin annoverò fra i classici della cultura socialista, è reperibile in una vecchia edizione della Samonà e Savelli). A dir il vero il nesso Cristo/rivoluzione ha interessato la biblistica sovietica sin dagli anni '20: memorabile fu il dibattito pubblico fra Lunacarskij e il metropolita di Leningrado Vvedenskij, il quale si rendeva conto che la concezione passiva di cristianesimo elaborata da Tolstoi e fino ad allora dominante in Russia, andava radicalmente mutata. Col tempo però prevalse in questo paese la tendenza a negare al Cristo un ruolo del genere, in quanto si temeva che forze 'clericali' potessero servirsene per contestare il regime. Lo stesso Vvedenskij continuamente ribadiva che le migliori conquiste del comunismo (la proprietà comune, la giustizia sociale, l'uguaglianza degli uomini e dei sessi, ecc.) erano tutte di derivazione 'cristiana'. Per cui, se da un lato l'idea di un Cristo rivoluzionario veniva usata per sconfessare coloro che credevano nella sua presunta 'divinità' (un messia 'figlio di dio' che lottasse politicamente non si lascerebbe uccidere), dall'altro si evitava di approfondire troppo questa idea per non offrire pretesti di rivendicazioni politiche all'opposizione.
Oggi le migliori posizioni storiciste (vedi ad es. Lencman, Svencickaja e il polacco Kosidovskij) ritengono che il Cristo sia stato sì un soggetto rivoluzionario (il cui fallimento non dipese -come voleva Lunacarskij- dalla mancanza di un preciso programma politico ed economico, poiché questo, nelle sue linee essenziali e rapportato alle esigenze e possibilità di quei tempi, era presente), ma ritengono anche che il cristianesimo post-pasquale abbia immediatamente tradito le istanze rivoluzionarie del suo fondatore, sicché proprio le fonti evangeliche ci impedirebbero di conoscerle adeguatamente. Col che l'esegesi sovietica torna a recuperare -come si è detto- le ben note tesi di Kautsky, che in campo confessionale han trovato un riflesso negli studi dell'anglicano S. Brandon e del cattolico F. Belo.
D'altro canto l'idea di un Cristo 'sovversivo' o 'ribelle' ha caratterizzato per lungo tempo la stessa storia della chiesa: basti pensare alle eresie medievali, al socialismo cristiano e utopistico o al modernismo. Intorno a questa idea vi è dunque la possibilità di stabilire un proficuo dialogo con l'ateismo-scientifico. Anche perché la classica accusa rivolta ai comunisti di non dare alcun credito ai valori pre-politici dell'esperienza cristiana, oggi non ha più ragione di essere (cfr ad es la tesi 41 del XVII° Congresso del Pc).
La domanda tuttavia resta: se Cristo fu veramente un soggetto 'rivoluzionario', in che modo o in che misura il suo insegnamento può ancora oggi risultare accettabile? Rispondere a questa domanda, allo stato attuale delle fonti, è praticamente impossibile. Al massimo si possono avanzare delle ipotesi (come ad es. hanno fatto Kolakowski, Bloch, Machovec e altri ancora), che però fino adesso non hanno prodotto risultati significativi. La valorizzazione dei lati 'politici' dell'esperienza del Cristo viene per così dire circoscritta, rigorosamente delimitata, in quella dei lati 'umani': Cristo fu grande come 'uomo' non come 'politico', né avrebbe potuto esserlo -si sostiene- in quella situazione o in quel contesto storico. Di qui l'esigenza di sottolineare l'importanza della cosiddetta 'escatologia': l'unico aspetto che - a detta di molti marxisti, il primo dei quali fu Engels - può avvicinare socialismo e cristianesimo.
Il tema dell'escatologia è in realtà un'arma a doppio taglio: se la si usa come Engels si finisce con l'identificare i limiti dell'esperienza cristiana primitiva con quella dello stesso Cristo (senza cioè poter afferrare il senso dei tradimenti o delle censure operate ai danni del vero vangelo di Cristo da parte degli stessi cristiani); se la si usa invece come Machovec, Bloch, Nikol'skij e molti altri marxisti, si rischia di fare gli interessi dell'odierno cristianesimo, che con l'idea dell'escatologia ha ridotto ai minimi termini l'importanza che la dimensione politica del movimento di Gesù ebbe duemila anni fa, e che forse ancora oggi, seppure indirettamente, potrebbe avere.
Ciò in pratica significa che una vera valorizzazione dell'esperienza politico rivoluzionaria del Cristo ancora non è stata fatta, ed è assai improbabile che potrà esserlo se non si prescinde da tutte quelle sovrastrutture ideologiche e mitologiche che la comunità cristiana le ha col tempo applicato, ovvero se non si esamina la figura e il messaggio del Cristo dal solo punto di vista umanistico. Detto altrimenti, una volta sgomberato il campo dalle 'illusioni religiose', secondo cui la parusia o 'seconda venuta' del Cristo compenserebbe il fallimento della sua prassi politica, occorre affermare (o azzardare) che se l'esperienza della croce fu una sconfitta del Cristo 'politico', non costituì però un'ipoteca sugli ideali politici di liberazione, come invece i cristiani generalmente credono. Il Cristo insomma, accettando la croce, non solo ha voluto salvaguardare la profonda democraticità della sua politica, in quanto ha evitato di trasformare l'avventurismo di un estremista come Giuda in una sicura catastrofe per l'intero popolo ebraico; ma ha pure lasciata aperta la possibilità di realizzare gli ideali rivoluzionari di giustizia e di libertà dall'oppressione.
Il filosofo sovietico Lev Mitrochin (di lui esiste un ampio saggio su diverse questioni ateistiche nel libro di E. Segatti, L'ateismo. Un problema nel marxismo, ed. Piemme) ha scritto sul numero 7/1989 di "Kommunist", a proposito del recente dibattito in Urss sulla libertà di coscienza (poi conclusosi con la nuova legge del 9.X.1990), la seguente frase: "ora che s'aggravano i problemi globali, la cooperazione dei marxisti coi credenti è diventata una necessità oggettiva del processo socio-storico".
Per quanto progressista si sforzi d'essere, questo modo di vedere le cose resta ancora legato alla cosiddetta "vecchia mentalità", quella dalla quale non solo i "sovietici", non solo i "comunisti" -come amano dire i media delle democrazie occidentali-, ma anche tutti coloro che non sanno approfondire "il lato umano delle cose", devono al più presto liberarsi, se non vogliono rischiare di perdere il passo degli straordinari avvenimenti di cui oggi tutti noi siamo testimoni.
Il dialogo coi credenti, infatti, è diventato una necessità non tanto perché lo esigono i "problemi globali" (pace, disarmo, diritti umani, tutela ambientale, ecc.), né semplicemente perché si è scoperto che i credenti fanno parte della società a pari titolo degli altri cittadini (per cui nessuna chiesa può essere separata dalla società civile), e neppure perché in molti paesi gli atei sono diventati maggioritari (e quindi non hanno più paura che i credenti possano servirsi delle idee religiose per rivendicare un potere clericale). In realtà il dialogo è diventato necessario perché lo esige la stessa valorizzazione dell'umano in quanto umano, cioè la valorizzazione di ciò che prescinde immediatamente dall'ideologia che gli uomini professano e persino dalla posizione politica ch'essi assumono.
Se un approccio di classe o ideologico del fenomeno religioso c'impedisce di scorgere che in tale fenomeno possono essere presenti dei valori umani universali, significa che il rapporto col credente è destinato a restare diviso in due: una parte (quella del rapporto politico con lui) si sviluppa, almeno finché le contraddizioni socio-economiche la favoriscono; l'altra invece (quella del rapporto umano con lui) si atrofizza, recando col tempo seri pregiudizi al prosieguo dell'altra. Visto in una prospettiva politico-ideale, il dialogo coi credenti sarà destinato a continuare anche il giorno in cui "tutti" i problemi globali saranno risolti: proprio perché esso non può accettare d'essere subordinato ad alcuna preventiva condizione, né relazionato ad alcun particolare problema.
Fino ad oggi, la maggioranza dei marxisti, inclusi per certi versi i classici, si sono limitati ad assumere nei confronti delle opinioni religiose due atteggiamenti più o meno equivalenti: uno di indifferenza sul piano politico, l'altro di superiorità sul piano ideologico.
L'indifferenza si basava sul presupposto che una qualunque affermazione politica dell'ideale religioso porta all'integralismo o al clericalismo; per cui si riteneva opportuno subordinare la questione religiosa a quella politica, anche perché le differenziazioni socio-politiche delle forze antagonistiche non coincidono necessariamente con l'opposizione ideologica tra religione e ateismo. In tal senso, il credente (intenzionato a superare il capitalismo) doveva avere la possibilità di militare in un partito comunista senza per questo dover subire delle discriminazioni per motivi inerenti alla sua religiosità. Questa indifferenza, che è stata adottata da tutti i partiti social-comunisti del mondo, ha sempre rischiato di apparire, agli occhi dei credenti, come una sorta di "espediente tattico", utile al partito per ottenere vasti consensi, ma destinato ad essere sostituito da una più complessa strategia di superamento della religione, naturalmente a rivoluzione avvenuta. Di qui le forti perplessità che i credenti hanno spesso nutrito nei confronti dei partiti di sinistra, anche se, nonostante questo, la suddetta indifferenza ha sempre ottenuto discreti successi nei momenti di acuta crisi capitalistica, quando anche per i credenti la militanza "a sinistra" diventava un fatto più o meno inevitabile.
L'atteggiamento di superiorità invece si basava sul presupposto che l'opinione religiosa fosse di per sé inferiore a quella laica o ateo-scientifica, non avendo essa prove concrete su cui basarsi. Spesso, in questa critica, si metteva grossolanamente a confronto una scienza moderna con una religione antica. Al fine di dimostrare tale superiorità, i comunisti est-europei, molto più di quelli euroccidentali, si sono notevolmente impegnati. Da noi, come noto, l'indifferenza sul piano politico ha coinvolto anche gli ambiti più propriamente ideologici (la religione è un "affare privato" -diceva la socialdemocrazia tedesca- di fronte sia allo Stato che al partito); sicché il dialogo coi credenti, in quanto credenti, è rimasto paralizzato sul nascere. Il dialogo, semmai, era col cittadino-credente, cioè col credente che sul piano politico si comportava come laico.
Nei paesi est-europei, se vogliamo, il dialogo coi credenti avrebbe anche potuto essere più proficuo del nostro, soprattutto sul piano dei contenuti (non a caso l'Europa occidentale ha conosciuto pochissime pubblicazioni di ateismo-scientifico). Sennonché l'atteggiamento dei comunisti "oltre cortina" è quasi sempre stato molto categorico e unilaterale (le eccezioni sono davvero poche: si pensi p.es. a N.M. Nikolskj, di cui l'editore Teti ha pubblicato La chiesa russa). La verità dell'ateismo non veniva né proposta né dimostrata ma semplicemente imposta, servendosi di strumenti politici o amministrativi. Non si riteneva possibile che la religione avesse delle motivazioni valide da opporre alle tesi scientifiche. E' stata, in questo senso, singolare l'incapacità del marxismo sovietico di valorizzare positivamente i contenuti più progressisti delle religioni mondiali. I lavori intrapresi da Engels sul cristianesimo primitivo meritavano ben altra prosecuzione, anche se, a onor del vero, in questi ultimi anni si stanno facendo, ad es., notevoli progressi in direzione della rivalutazione della cultura bizantina.
Resta tuttavia non meno singolare il fatto che gli studi ateistici (già patrimonio del marxismo classico), si siano più sviluppati laddove l'atteggiamento comunista verso la religione era molto più duro di quello che si poteva verificare nell'Europa occidentale. Un approfondito dialogo sui contenuti della "fede", da noi praticamente non c'è mai stato, poiché si è appunto voluto imporre l'indifferenza anche sul piano ideologico (ciò che peraltro ha fatto comodo anche alla chiesa cattolica). Gli studi ateistici sono stati portati avanti, in maniera alquanto rozza e superficiale, o dai positivisti o dagli anticlericali (anarchici, ecc.), oppure, in modo più sofisticato, da certa teologia protestante, che però non è mai riuscita ad essere conseguente, per quanto avanzate fossero alcune sue tesi. Non dimentichiamo che l'ateismo sovietico si è abbondantemente servito anche delle ricerche di questa teologia.
Cos'è dunque mancato nel rapporto dei marxisti coi credenti? E' mancato il confronto sugli ideali, è mancata la libertà di misurarsi sugli ideali e sulla loro realizzazione da un punto di vista umano oltre che politico. Quando i marxisti si sono voluti confrontare coi credenti sul piano etico-umanistico (si pensi p.es. a Bloch, Garaudy, Kolakowski...) l'hanno fatto prevalentemente su posizioni revisioniste in politica e, per questa ragione, non sono stati compresi dal marxismo ufficiale, istituzionale. Il loro revisionismo politico era probabilmente una diretta conseguenza del radicalismo impaziente, del loro atteggiamento individualistico, in aperta opposizione alle realizzazioni sociali del marxismo o alle sue organizzazioni politiche.
Oggi dobbiamo trovare un metodo nuovo di discutere coi credenti, un metodo che nel mentre aiuta a riscoprire nella religione il lato umano, la valenza democratica e pluralistica, non costringe nel contempo a rinunciare agli obiettivi rivoluzionari, quelli che da sempre distinguono i socialisti e i comunisti intenzionati a superare il sistema capitalistico (cui ora va aggiunto il socialismo amministrato). Engels scriveva nell'ottobre 1847 che "una discussione amichevole sulle questioni teoriche della religione è non solo possibile ma anche desiderabile". Se questo era vero nel 1847, quando in Europa lo scontro tra borghesia e proletariato o tra forze progressiste e reazionarie era molto forte, non può non esserlo in una società che già si è incamminata verso il superamento delle classi o in una società che ha bisogno del concorso di tutti per superarle.
Ciò che dobbiamo assolutamente evitare -e questa è davvero una lezione storica valida per tutti- è il pregiudizio di credere che la religione sia di per sé un fenomeno negativo, oscurantista (ai credenti il compito di sbarazzarsi del medesimo pregiudizio nei confronti dell'ateismo). Mitrochin deve superare, come d'altra parte molti marxisti, la pretesa d'affermare, a priori, che la religione sia la conseguenza d'una coscienza limitata. La "limitatezza" d'una coscienza può essere rilevata solo a posteriori, sulla base dell'esperienza concreta; e, in tal senso, la critica può tranquillamente rivolgersi sia all'esperienza religiosa che a quella ateistica (o agnostica). Bisogna smettere di far avvertire ai credenti la sensazione di precarietà e d'incertezza esistenziale a motivo della loro fede religiosa. Il principio del diritto costituzionale sovietico, secondo cui non vanno offesi i sentimenti dei credenti, non può limitarsi esclusivamente a una questione di "buona educazione" o di "sano civismo". Si possono offendere i sentimenti anche con un atteggiamento scientifico, disprezzando la religione (cosa che non va fatta neppure di fronte a un palese integralismo), confondendo le "idee" con le "persone", o criticando il fenomeno religioso solo perché così vuole il cosiddetto "marxismo ortodosso".
La perestrojka ci sta insegnando che gli atei possono convivere non solo pacificamente ma anche creativamente coi credenti, aiutandosi reciprocamente alla comprensione, a valorizzare ciò che di vero e di giusto vi è in tutte le posizioni oneste dell'uomo. Questo non è in contraddizione con l'istanza di liberazione che muove coloro che aspirano a una vera democrazia sociale. In fondo lo stesso Engels ha affermato che "il cristianesimo, come tutti i grandi movimenti rivoluzionari, fu creato dalle masse".
Lo stesso Mitrochin è costretto a riconoscere che il cristianesimo condannò categoricamente la crudeltà, la violenza, la cupidigia e propose una nuova scala dei valori, cercando di dare dignità a chi "soffriva". Fu il cristianesimo -continua Mitrochin- che, per la prima volta in Europa, parlò d'uguaglianza di tutti gli uomini e di libertà personale di coscienza.
Tuttavia, anche qui bisogna stare attenti. Spesso il marxismo (a partire da Engels) ha sostenuto che il cristianesimo, esprimendo questi concetti in maniera mistico-spirituale, non poteva fare diversamente, in quanto l'epoca in cui viveva non permetteva alternative. Se questo fosse vero, il dialogo tra ateismo e cristianesimo non sarebbe paritetico, in quanto proprio la storia lo impedirebbe. In realtà, è ancora tutto da dimostrare che non vi fossero alternative. Non è forse sintomatico che oggi molti storici del cristianesimo primitivo siano del parere ch'esso sia nato proprio come frutto di un tradimento nei confronti di un ideale più "terreno", rimasto politicamente irrealizzato? La tesi della voluta spoliticizzazione dei vangeli e di tutto il Nuovo Testamento è unanimemente accettata dalla migliore esegetica contemporanea.
Non solo, ma una qualunque religione non va interpretata facendo riferimento esclusivo alle sue origini. Il marxismo, nell'analisi del fenomeno religioso, ha spesso cercato di criticare le fondamenta storiche della religione, nella speranza di infierirle un colpo demolitore. Un tentativo, questo -come tutti possono ben notare- fallito completamente e che, tra l'altro, ha fatto perdere del tempo prezioso allo stesso marxismo, il quale non si è impegnato nel compito di comprendere l'evoluzione "teologica" (di contenuto) del fenomeno religioso. Non è sintomatico che la sinistra europea approvi le encicliche sociali di Wojtyla senza neppure leggerle o senza comunque farci sopra neppure una conferenza?
I marxisti (incluso Mitrochin) sono soliti affermare che la loro ideologia ha ereditato i migliori valori del cristianesimo. Ma, invece di mostrarsene riconoscenti, hanno sempre cercato di nascondere ogni loro rapporto col fenomeno religioso, per timore di dover renderne conto alle forze clericali. Ebbene, è ora di affermare una maggiore libertà anche in questo campo, evitando di farsi venire complessi d'inferiorità ogniqualvolta si è costretti ad ammettere il proprio debito nei confronti di una certa cultura religiosa (peraltro, non esiste solo il cristianesimo nei cui confronti il pensiero laico-umanistico debba sentirsi debitore). Dobbiamo in sostanza cominciare a verificare nel dettaglio la celebre asserzione marxiana secondo cui "la religione è il sospiro della creatura oppressa".
Lenin, in questo senso, non ha fatto molti sforzi per valorizzare l'aspetto ideologico, di contenuto, della religione. Egli si è limitato (e ciò comunque non è stato poco) a tutelare i credenti che nell'ambito del partito combattevano per la rivoluzione; ha difeso i diritti del basso clero; ha proclamato solennemente con il Decreto del 1918 "Sulla separazione della chiesa dalla Stato e dalla scuola" la libertà di coscienza, ovvero la possibilità di professare idee religiose o ateistiche, ma non ha mai cercato di dialogare con la religione come tale (se non di riflesso, relativamente alla polemica anti-populista e anti-tolstoiana). Per lui le opinioni religiose erano tutte reazionarie, di terz'ordine o delle chimere. "E' passato da un pezzo -scriveva a Gorki- il tempo in cui la lotta della democrazia e del proletariato assumeva la forma di lotta di una idea religiosa contro un'altra". Questo è senza dubbio vero (per quanto la religione, rinnovandosi continuamente, continui a permeare di sé gran parte della società, e per quanto il materialismo storico-dialettico, sul piano pratico, non abbia affatto dimostrato la propria superiorità), ma se da un'affermazione del genere si deve ricavare l'idea che uno studio culturale del fenomeno religioso (specie del cristianesimo) non serva a nulla per le motivazioni umanistiche e politiche delle moderne rivoluzioni, allora si finisce col cadere in una evidente assurdità.
Mitrochin è categorico nel sostenere l'irriconciliabilità delle dottrine religiose e marxiste. In realtà, l'ideologia marxista non è un fossile, ma una guida per l'azione, una dialettica in movimento, per cui nessuno può sapere in anticipo se marxismo e religione in futuro non riusciranno a trovare dei punti di convergenza. Certo è che se si considera il marxismo come un dogma, facilmente si finisce, quando si dialoga coi credenti, per dare più peso a ciò che divide che non a ciò che può unire. Cioè si finisce col porre fine a qualunque dialogo.
Che significa questo? Che dobbiamo forse cercare delle convergenze come fecero Gorki e Lunaciarski? Sì, se in questi tentativi non si rinnega il postulato fondamentale dal quale si parte: l'esigenza di superare il capitalismo per creare una società a misura d'uomo. Se un marxista crede o non crede in dio non fa molta differenza: è in fondo una sua questione di coscienza. L'importante è che non si sostenga l'esigenza di credere in un dio per giustificare la rinuncia alla transizione.
Sarà facile, in tal senso, trovare delle convergenze con la Teologia della liberazione. Ma non dobbiamo dimenticare che le convergenze vanno cercate anche con quelle teologie che, pur non aspirando a mutamenti rivoluzionari, si sforzano ugualmente di cercare la verità delle cose, soprattutto la verità storica, per la quale ogni uomo si dovrebbe sentire interessato (ad es. una teologia come quella di H. Küng meritava certamente più attenzione da parte dei marxisti). In fondo il giovane Marx, senza mettersi in rapporto a quei grandi critici della religione che furono Strauss, Bauer e Feuerbach, avrebbe mai potuto porre le basi del moderno ateismo-scientifico?
IL VALORE DELL'ATEISMO
Et si daretur non esse deum. Omaggio a Ugo Grozio
A)
Sono stati persino degli intellettuali a sostenere che la grande sofferenza nel mondo esclude l'idea che possa esistere un dio onnipotente.
Con grande superficialità si vorrebbe che il bene fosse frutto non della libertà dell'uomo ma della volontà di un dio, cioè proprio mentre si vuole negare a dio una qualunque esistenza, la si nega all'uomo, privandolo di ciò che meglio lo rende umano: la libertà.
E siccome nel mondo il bene non trionfa, se ne deduce che dio non può esistere. Quale mirabile sillogismo! Anche i credenti più sprovveduti sorridono di fronte ad argomentazioni del genere.
Forse sarebbe stato meglio fare il ragionamento opposto, che, per quanto nulla aggiunga alle verità dell'ateismo, induce almeno il credente a riflettere un po'.
Se la sofferenza, il dolore, le assurdità di questo mondo contrastano con l'idea di un dio buono e onnipotente, allora il credente farebbe meglio a sostenere l'idea di un dio "totalmente altro", come esattamente diceva l'Areopagita, che certo ateo non era: "dio è l'assoluta tenebra".
Cioè "dio non è", puramente e semplicemente. Tutto quanto può essere considerato "non essere" forse è "dio", per quanto il "non essere", agli occhi dell'uomo, coincida col "nulla". Il "non essere" è la possibilità di un "essere" diverso, al momento inconoscibile.
Se un credente volesse davvero salvaguardare la purezza dell'assoluto, dovrebbe affermare la sua totale alterità rispetto alle vicende di questo mondo, e quindi l'assoluta impossibilità, da parte dell'uomo, di farne esperienza, di conoscerlo. L'unica esperienza possibile è appunto quella della consapevolezza del "non essere", cioè dell'inconoscibile, del noumeno kantiano.
Chi dice di vivere un'esperienza "divina" non dovrebbe essere considerato più credibile di uno psicopatico. Dio, se esiste, non è alla portata dell'uomo, proprio perché "totalmente altro".
La conseguenza più immediata di questo ragionamento è che l'uomo deve interessarsi unicamente delle vicende terrene, cercando di renderle il più possibile conformi al senso di umanità che alberga nel suo cuore, non foss'altro che per colmare, almeno un po', il grande l'abisso che, a causa del male, lo separa dal "totalmente altro".
A queste considerazioni -come noto- i credenti obiettano che il Cristo è mediatore tra l'uomo e dio e, come prova di ciò, usano quella della resurrezione (al pari di Paolo duemila anni fa).
Ma oggi sappiamo che tutti i racconti di apparizione del Cristo sono stati inventati e che l'unica esperienza che gli apostoli ebbero fu quella, inspiegabile, della tomba vuota. E sappiamo anche che in vita il Cristo non cercò mai di dimostrare di essere più di un semplice uomo.
Esiste però un secondo ragionamento, correlato al primo. Se un dio onnisciente esiste, questo dio non può non avere coscienza delle infinite possibilità del male. In altre parole è assurdo pensare che l'uomo sia in grado d'inventarsi delle forme di malvagità che un dio non possa prevedere.
Ora, se esiste un dio del genere, e il male ovviamente non alberga in lui al pari del bene (come esperienza di vita, come forma dell'essere), allora significa che questo dio è totalmente imperturbabile a tutte le forme del male, da chiunque esse siano prodotte.
Se l'uomo potesse essere totalmente imperturbabile alle influenze del male, non avrebbe bisogno di credere in un dio. Quindi l'esperienza di questo dio è impossibile all'uomo.
La storia è proprio il frutto del male. Se l'uomo non avesse rifiutato la storia naturale, non sarebbe nata la storia innaturale.
Se non si fosse opposto al comunismo primitivo, in cui la libertà era vissuta spontaneamente, in cui l'identità di uomo e natura era molto stretta, non ci sarebbero state tutte quelle forme di esperienze negative della libertà, che poi hanno fatto la storia: schiavismo, servaggio, capitalismo, socialismo amministrato.
L'uomo deve addebitare solo a se stesso le conseguenze dello sviluppo storico, e deve quindi cercare solo in se stesso le modalità per porvi rimedio.
Su questa terra e nell'intero universo esistono solo due cose: l'uomo e la natura. L'uomo è un essere di natura con capacità sovrannaturali, in quanto la libertà di cui dispone è facoltà ignota a qualunque altro essere animale.
Perché l'uomo abbia questa capacità non ci è dato di sapere. Ma che debba usarla in modo da poter vivere in armonia con le leggi di natura, questo è certo, pena il rischio dell'autodistruzione.
La natura si ribella alla violenza su di sé. E gli stessi uomini non possono sopportare oltre un certo limite le sofferenze inflitte da altri uomini come loro.
B)
Dunque il nostro destino è quello di vivere come uomini che possono vivere senza dio, dobbiamo vivere come se dio non esistesse.
L'uomo ormai ha raggiunto una tale maturità sociale, culturale e politica che solo a se stesso può e deve attribuire i meriti delle sue vittorie e i difetti delle sue sconfitte. E' finito il tempo in cui dei mediatori tra uomo e dio si assumevano l'onere di giudicare le conquiste o le disfatte dell'umanità.
L'uomo è divenuto mediatore di se stesso e tutte le mediazioni ch'egli si può dare sono soltanto per se stesso; si badi, non nel senso che ognuno ha finalmente acquisito il potere di fare ciò che vuole e di giudicare le cose secondo il suo arbitrio, ma nel senso che, una volta scoperte le leggi obiettive della natura e della convivenza civile e sociale, l'uomo è in grado di procedere autonomamente secondo la dinamica del vero umanesimo.
Che dio non esista non significa che all'uomo sia tutto permesso come vuole Dostojevsky. Il compito dell'uomo è quello di rispettare delle leggi oggettive, indipendenti dalla sua volontà soggettiva. Si può anzi dire, in tal senso, che l'idea di un dio perfetto e onnipotente oggi è stata sostituita dall'idea di una società il cui sviluppo è regolato da leggi oggettive la cui conoscenza è scientifica.
La pianificazione economica ha sostituito le suppliche che gli uomini rivolgevano a dio nei momenti critici della loro esistenza. Se ciò non è possibile, il motivo va cercato unicamente nel modello di società che gli uomini si danno e non nel fatto che "l'uomo è molto imperfetto", "le leggi non si conoscono"... Queste sono considerazioni che non solo giustificano gli abusi che si compiono nelle società basate sull'antagonismo, ma alimentano anche illusioni di tipo religioso.
Vivere come se dio non esistesse significa porre in primo piano le questioni di carattere sociale ed economico. E' infatti realizzando la socializzazione dei mezzi produttivi che l'uomo perde il motivo di credere in una speranza ultraterrena.
Al socialismo non interessa il problema di dio perché non interessa dio come problema. Al socialismo interessa unicamente la storia e l'uomo che fa la storia. Da questo punto di vista la religione altro non è che un fenomeno storico da studiarsi scientificamente.
Anche ammettendo la possibilità ch'esista un "totalmente altro" da noi, cioè un'esistenza "extraterrestre", o addirittura la possibilità di una tale trasformazione della materia che per ogni individuo della storia sia possibile continuare a vivere la propria vita in altre forme e modi, il socialismo non potrebbe certo per questo rinnegare l'esigenza di vivere su questa terra una vita libera dalle contraddizioni antagonistiche: è assurdo pensare che la verità della socializzazione dei mezzi produttivi possa essere smentita solo perché -secondo alcuni- esiste un aldilà. Se il socialismo è vero, lo sarà anche nell'aldilà...
C)
L'ateismo, in questo senso, è l'equivalente sovrastrutturale dell'abolizione della proprietà privata. Tuttavia, come tale abolizione non implica di per sé un diverso costume di vita, in quanto l'uso democratico della proprietà collettiva lo si acquisisce solo col passare del tempo, così non è detto che la pura e semplice socializzazione dei mezzi produttivi comporti, da subito, la fine dell'ateismo oltre che della religione. Anche qui, come sul piano socio economico, occorre una paziente opera di educazione al valore umano che coinvolga la stragrande maggioranza dei cittadini.
Il compito umanistico si pone dunque a un duplice livello: uno di contrapposizione democratica al clericalismo e alla superstizione; l'altro di autoposizione, come esperienza positiva e autonoma del valore umano o della morale socialista. Autoposizione o automovimento significa che la morale socialista si pone come forma immediatamente riflessa dell'organizzazione socialista del lavoro e dei rapporti umani.
In una società socialista la laicità affermata a livello istituzionale col regime di separazione (che è una forma di contrapposizione) deve progressivamente, senza forzature di alcun tipo, essere riconosciuta dai cittadini a livello personale, altrimenti tutto è inutile.
Ateismo non significa "lottare contro dio": gli atei non possono lottare contro ciò che per loro non esiste o non è oggetto di esperienza. Ateismo significa semplicemente umanesimo integrale, totale, globale, senza altre aggiunte. E quindi significa lotta democratica, civile, contro tutto ciò che si oppone alla realizzazione e valorizzazione dell'identità umana.
QUESTIONI FONDAMENTALI DI METODO ESEGETICO
Per quale motivo tutti i commenti esegetici fatti ai Vangeli e in genere al N.T. sino a quelli di Reimarus escluso e soprattutto a quelli della Sinistra hegeliana (Strauss e Bauer), non valgono assolutamente nulla ai fini della comprensione del cosiddetto "vero vangelo di Gesù"?
Semplicemente perché essi non supponevano un intento falsificatorio da parte degli evangelisti e davano per scontato che il Cristo fosse stato un semplice redentore dell'umanità e non un liberatore politico-nazionale.
I commenti esegetici pre-critici si differenziano tra loro solo in questo senso: quelli cattolici sono favorevoli all'affermazione monarchica del pontefice (il cui antesignano essi ritengono sia stato Pietro); quelli ortodossi invece sono favorevoli all'affermazione collegiale degli apostoli (e quindi di tutti i vescovi e metropoliti loro successori).
I primi commenti ovviamente sono stati quelli ortodossi, che vedevano in Cristo un maestro dell'amore universale, senza ambizioni di tipo politico terreno.
Sono stati poi i cattolici a fare del Cristo un soggetto politico-religioso, trasformando il suo messaggio universale in una religione specifica da accettare senza discutere.
Quanto all'esegesi di area protestante, di una cosa bisogna esserle riconoscente: avendo portato alle estreme conseguenze le assurdità dell'esegesi cattolica, essa ha finito col mettere in dubbio la stessa autenticità dei vangeli, aprendo così le porte alla moderna critica scientifica, che di religioso ha poco o nulla.
Oggi tutte le esegesi strettamente confessionali, pur di "salvare il salvabile", tendono ad affidarsi alle interpretazioni simboliche più azzardate, giustificando qualunque affermazione evangelica, anche quella più inverosimile.
In particolare esse si preoccupano di emarginare tutte le interpretazioni laiche che sottolineano troppo le difformità tra un vangelo e l'altro. Si pensi solo a quali salti mortali sono stati fatti per sostenere che i "fratelli di Gesù" non erano "uterini", ma "fratellastri" o "cugini".
TRE CRITERI ESEGETICI
I tre criteri elaborati dall'esegesi biblica confessionale al fine di stabilire quando un testo evangelico è autentico al 100% sono i seguenti:
1. Testimonianza multipla: un dato è storico quando viene riscontrato in tutti o in più vangeli, ed eventualmente anche in altri scritti del N.T. Prendiamo p.es. il battesimo di Gesù. Ne parlano i Sinottici, ma non Giovanni, che fu testimone oculare della vita di Gesù, particolarmente del primo periodo della sua vita, quando tra il Battista e il Cristo esisteva una certa affinità di vedute.
Ora, secondo il criterio della testimonianza multipla, il battesimo dovrebbe essere considerato come un fatto storico. Viceversa, di esso ora si sa con sicurezza che è stato inventato dalla comunità post-pasquale, che aveva ripreso i rapporti con quella battista.
Va detto inoltre che è assai curioso considerare come "fonti" Matteo e Luca i cui vangeli dipendono per almeno l'80% da Marco, mentre la parte restante è assimilabile alla letteratura apocrifa.
2. Difformità: un determinato elemento del vangelo è considerato autentico quando la mentalità del giudaismo contemporaneo di Gesù e quella della chiesa al tempo dell'autore del vangelo non sono in grado di giustificarlo.
Con questo criterio -è facile notarlo- si può giustificare qualunque cosa. In pratica è come se si volesse sostenere la seguente tesi: poiché Gesù è il figlio di dio, egli poteva affermare o fare cose con un'autorità sconosciuta alle persone del suo tempo, cioè cose che non potevano essere comprese sul momento, ma solo successivamente.
In tal senso, p.es., si considera autentica la parola "Abbà" riferita da Gesù a dio-padre: il che invece è sicuramente falso.
3. Conformità: un detto o un gesto di Gesù è da ritenersi autentico quando risulta essere in conformità col tempo e con l'ambiente in cui egli visse, e coerente con l'annuncio del regno di dio.
Se era vero il criterio precedente, come può esserlo anche questo, che è l'esatto opposto?
E' stupefacente come la chiesa riesca a mettere insieme criteri così discordanti. Questo senza considerare che sulla base del solo criterio della conformità non si riuscirebbe mai a comprendere la reale diversità del Cristo dal giudaismo del suo tempo.
MERITI E DEMERITI DELLA CRITICA POSITIVISTICA
La critica positivistica della religione, fissandosi sulla tesi dell'inesistenza del Cristo, ha finito per impoverirsi. In particolare ha liquidato troppo in fretta i Vangeli canonici (in questo errore persino un intelligente storico delle religioni come A. Donini è caduto).
In effetti, è vero che i Vangeli non sono documenti storici al 100%, ma è anche vero che non sono documenti di pura fantasia. Non esiste alcun documento leggendario che non trovi alcun riscontro nella realtà, e non esiste alcun documento storico che non sia anche il frutto di un'interpretazione della realtà. Compito dello storico è appunto quello di trovare una minima obiettività delle cose.
Ci si è basati troppo sulle contraddizioni insanabili dei Vangeli al fine di dimostrare la loro tendenziosità. La vita è piena di contraddizioni, anzi sono proprio esse che dimostrano l'esistenza di una vita umana. L'assoluta coerenza non è altro che finzione, mero gioco letterario.
Dunque, da un lato il razionalismo positivista ha fatto bene a mettere in dubbio l'equazione di "Gesù storico" e "Gesù della fede"; dall'altro però, insistendo nel dire che non è mai esistito alcun Gesù Cristo, esso si è tolto la possibilità non solo di discutere coi credenti (i quali così si sono sentiti riconfermati nella decisione di restare "cristiani" semplicemente per partito preso), ma anche di scoprire il motivo per cui sul vero vangelo del Cristo sono state operate così tante manipolazioni.
In effetti, è un fenomeno abbastanza curioso che il razionalismo positivista non si sia mai accorto che è sempre stato nell'interesse della chiesa oscurare l'esistenza storica del Cristo.
Se tale razionalismo fosse stato meno prevenuto, avrebbe accettato senza difficoltà la tesi secondo cui la chiesa cristiana ha dovuto censurare il Cristo storico proprio perché questi non aveva nulla di religioso. Il Cristo della chiesa cristiana (di qualunque confessione) è semplicemente un soggetto che "redime" i peccati degli uomini, non è un liberatore politico-nazionale.
Passare dalla inattendibilità del Cristo "redentore" alla sua inesistenza tout-court significa precludersi la possibilità di capire un fenomeno come quello del cristianesimo, con tutti i suoi progressi rispetto all'ebraismo e al paganesimo, ma anche con tutte le sue falsificazioni rispetto all'autentico messaggio del Cristo: messaggio che, per inciso, va necessariamente letto tra le righe delle poche fonti che ci sono pervenute.
D'altra parte, se esistessero delle fonti assolutamente attendibili, inconfutabili, nei confronti di Gesù Cristo, la sua rivoluzione non sarebbe fallita (o comunque non sarebbe riuscita a metà). Purtroppo tutte le fonti che abbiamo sono nate dopo il fallimento del progetto politico-rivoluzionario e sono state costruite allo scopo di giustificare quel fallimento. I Vangeli canonici sono stati i primi a essere scritti e sicuramente sono più attendibili di tutti i Vangeli apocrifi. Al momento l'unica fonte alternativa ai Vangeli canonici, in grado di metterli in crisi, è costituita dalla Sindone di Torino, che però attesta proprio il fallimento di quella rivoluzione.
Al fine di smascherare le falsificazioni del cristianesimo, le strade percorribili sono soltanto due:
1. cercare dei reperti archeologici ancora più antichi degli attuali Vangeli canonici (eventualmente delle loro copie con varianti significative);
2. oppure cercare di realizzare veramente i principi del vero vangelo di Gesù.
QUALI PROSPETTIVE PER LA RICERCA SCIENTIFICA?
Da tempo la critica esegetica moderna ha dimostrato che dei Sinottici il più attendibile -nonostante la sua palese tendenziosità- è il Vangelo di Marco. Oggi poi si tende a conferire un particolare valore, sul piano storico e politico, anche al Vangelo di Giovanni, almeno in quelle parti di tipo non metafisico.
A questo punto però ci si potrebbe chiedere se ha ragione lo storico Donini quando sostiene che dai Vangeli non si può desumere una linea politica per il presente. Ora, a parte il fatto che da nessun documento del passato si può desumere, sic et simpliciter, una linea politica per il presente, sarebbe davvero strano se dopo aver smascherato le falsificazioni operate ai danni del messaggio originario del Cristo, mantenessimo nei confronti dei Vangeli lo stesso atteggiamento scettico che si aveva ai tempi del razionalismo positivista.
Va certamente rifiutata qualsiasi mescolanza di tipo politico-operativo tra socialismo e religione (essa al massimo ha diritto di cittadinanza nell'ambito della coscienza personale del credente). Tuttavia, se neghiamo al vangelo di Cristo la sua valenza religiosa e conserviamo soltanto quella umana e politica, non si capisce perché nei suoi confronti non potremmo assumere un atteggiamento di interesse o almeno di curiosità.
Nei riguardi di qualunque testo che abbia una carica umana e politica innovativa è sempre legittimo cercare motivi ispiratori per l'azione nel presente.
Questo peraltro può portarci a formulare nuove interpretazioni di certi brani evangelici che la tradizione religiosa, con sfumature più o meno rilevanti, ha sempre ricondotto entro canoni esegetici prestabiliti. Si pensi p.es. a come ancora oggi si consideri l'espressione "porgere l'altra guancia"(Mt 5,39). Persino l'ateismo scientifico positivista e marxista l'hanno sempre intesa come un invito alla pura e semplice "non resistenza al male".
Oggi sappiamo che l'immagine del Cristo descritta nei vangeli non è quella vera, ma sappiamo anche che nei vangeli è possibile trovare delle tracce autentiche di quello che è stato manipolato. "La forza di Gesù -dice Ida Magli- è stata tale da giungere fino a noi, malgrado tutti i travisamenti che ha subìto, proprio perché vi era implicita una rivoluzione sociale, che non può essere inglobata in nessuna istituzione, in nessuna forma di potere".
A tale scopo, il Vangelo di Marco è utile per capire quella parte di vita che Gesù ha vissuto in Galilea, mentre il Vangelo di Giovanni è utile per capire quella parte di vita ch'egli ha vissuto in Giudea.
In particolare Giovanni, più di ogni altro evangelista, si è interessato degli aspetti politici del messaggio di Gesù, per questo ha subìto le maggiori manipolazioni.
NOTA DI METODO
A partire dai Vangeli, la chiesa non ha fatto altro, nel migliore dei casi, che ribadire, precisandole, le tesi principali in essi contenute.
Certo, è esistita una critica di certe interpretazioni non tradizionali, anti-patristiche (formulate anche dalla chiesa romana) che per un momento hanno lasciato presagire la possibilità di un'esegesi laica dei Vangeli (si pensi p.es. al Defensor Pacis di Marsilio da Padova).
Tuttavia è soltanto con la Sinistra hegeliana che si comincia a mettere in dubbio, con un'analisi rigorosa dei testi, la validità (storica anzitutto) di molti dei fatti e dei discorsi attribuiti al Cristo.
Da allora è stato un torrente in piena. Tutti i tentativi fatti per difendere l'integrità dei Vangeli, favorendo in particolar modo le interpretazioni simboliche e allegoriche, sono miseramente falliti.
Oggi si rivela molto più credibile un qualunque testo laico d'interpretazione dei Vangeli che un testo esegetico altamente specializzato. E' il punto di vista sul "caso-Gesù" ad essere radicalmente mutato.
Gli esegeti progressisti hanno definitivamente smesso di credere in tutte quelle sciocchezze relative alla "necessità" della morte di Gesù per la redenzione del genere umano, colpevole di fronte a Dio sin dal peccato adamitico, e così via.
Ora però dobbiamo riscoprire il vero volto del Cristo, cioè il suo vero messaggio di liberazione dalle contraddizioni sociali. E per fare questo non abbiamo altre risorse, ancora una volta, che i Vangeli.
Dobbiamo continuare a lavorare su delle falsificazioni, su dei "fantasmi", nella speranza di trovare, almeno indirettamente, qualcosa di umanamente positivo.
E' POSSIBILE
UNA DIVINOUMANITA'? Nessuna persona umana
riuscirebbe a sopportare la vista, in questo
mondo, di un'altra persona con
caratteristiche divine o sovrumane. La sua
coscienza si sentirebbe talmente schiacciata
da non poter più prendere delle decisioni
libere e responsabili, le quali richiedono
un certo margine di rischio e di
insicurezza. Immediatamente infatti
scatterebbe il meccanismo della delega (in
bianco). E, anche in questo caso, si
preferirebbe non avere un rapporto diretto
con la divinoumanità, poiché ci si
sentirebbe continuamente giudicati a causa
delle proprie debolezze. Non è forse questa
la ragione per cui gli ebrei si costruirono
un dio assolutamente inaccessibile e i greci
molte divinità con i difetti degli uomini?
Ecco perché qualunque cosa il Cristo abbia
detto o fatto che lasciasse anche
minimamente presagire che in lui potesse
esistere qualcosa di "sovrumano" o di
"soprannaturale" o di "extraterreno", va
assolutamente considerato come un'invenzione
della prima comunità cristiana. Qualunque cosa egli abbia fatto o detto rientra necessariamente nelle possibilità umane.
La presunta "divinità" del Cristo è soltanto il frutto di una speculazione astratta fatta a-posteriori, che la chiesa ha elaborato nel momento stesso in cui ha cominciato a tradire il vangelo originario del Cristo, che di religioso non aveva nulla.
L'unico, vago, indizio che possa far pensare a qualcosa di "strano" o di "particolare", non facilmente comprensibile (ma quante cose "umane" sono incomprensibili!), lo si può riscontrare nella Sindone, cioè in quel lenzuolo piegato che Pietro e Giovanni trovarono nella tomba vuota.
La formazione chimico-fisica di quell'immagine resta ancora un mistero, in quanto nessun essere umano sperimenta, al momento della morte, un'esplosione di luce, cioè una sua totale trasformazione in energia, benché questo processo della materia non ci sia affatto ignoto.
L'uomo è in grado di trasformare la materia a lui esterna in energia, e può fare anche il processo inverso; ma non è in grado di trasformare totalmente se stesso in energia, senza morire, né è in grado di tornare integralmente in vita, col proprio corpo, dopo essersi trasformato in energia, affinché si possa dire che "l'esperimento è riuscito".
SULL'ORIGINE DELLA RELIGIONE
Quando si affronta, sul piano scientifico (e per quanto sia possibile), il problema dell'origine umana della religione, bisognerebbe fare un'importante distinzione preliminare, quella fra società antagonistiche e società collettive (tribali, claniche, comunitarie, ecc.). Tale distinzione permette subito di capire se un dato atteggiamento religioso (o mistico, irrazionale...) può essere strumentalizzato o no. Non è tanto, in effetti, il sentimento religioso in sé a costituire "problema", a destare il maggiore interesse (in un certo senso è irrilevante sapere come esso nasca), quanto piuttosto è l'atteggiamento della collettività nei confronti di tale sentimento, è lo sviluppo ch'esso assume in una determinata collettività.
Facciamo un esempio. La dipendenza dell'uomo dalla natura, quand'era avvertita con angoscia, poteva determinare un comportamento cosiddetto religioso (del tutto spontaneo, istintivo), ma mentre in una società divisa in classi c'è sempre qualche forza sociale che pensa di utilizzare tale comportamento per un fine di potere (cioè per sottomettere altre forze sociali), viceversa, nelle società caratterizzate dal comunismo primitivo tale strumentalizzazione avrebbe avuto molte meno ragioni di affermarsi.
In altre parole: il bisogno di usare la religione (cioè i sentimenti d'impotenza, d'angoscia e di dipendenza, relativi a certi fenomeni naturali o sociali) per sottomettere qualcuno, poteva nascere solo in una società dominata dalla presenza dello schiavismo o della soggezione servile. Proprio tale concreta, sociale, sottomissione comportava, di necessità, che ogni atteggiamento quotidiano venisse ricondotto, per essere giustificato, a una motivazione di tipo religioso (almeno formalmente religioso), poiché solo con questa motivazione si poteva legittimare il riprodursi di quella stessa sottomissione.
Al contrario, nell'atteggiamento spontaneo dell'uomo primitivo la religione, al massimo, poteva costituire un aspetto della sua vita sociale e/o personale (se mai vi fosse stata una differenza tra i due ambiti), e neppure quello più significativo, in quanto relativo a particolari momenti di sconforto e di abbandono: il che poi non era così frequente, come in genere si crede, essendo la comunità, proprio in quanto "comunità", capace di supplire, relativamente, alla debolezza del singolo individuo nel suo rapporto con la natura.
Quindi la vera, profonda contraddizione non è sorta quando gli uomini hanno cercato di dare delle spiegazioni fantastiche (appunto religiose, mitologiche) ai drammi della loro vita quotidiana, ma è sorta quando qualcuno ha preteso di regolare tutta la vita quotidiana (anche quella "naturale", priva di angoscia) sulla base di tali spiegazioni irrazionali. Una vita a stretto contatto con la natura è molto meno religiosa di quel che si creda. La religione, in sostanza, cominciò a diventare un freno allo sviluppo quando qualcuno (ad es. una classe sociale o una casta particolare) se ne servì per condizionare tutta la vita di una determinata società o comunità.
La religione, al pari della superstizione, è senz'altro un prodotto dell'ignoranza, ma non necessariamente della
catrtiva fede o del pregiudizio. Essa è potuta diventare uno strumento dello sfruttamento economico e della soggezione politica quando la comunità primitiva si era già divisa in classi antagonistiche, quando cioè il principio della proprietà privata aveva fatto sorgere interessi contrapposti. Nel suo Discorso sulla disuguaglianza ha scritto Rousseau: "Il peccato più grave non è stato quello di dire "questo è mio", dopo aver recintato un terreno, ma quello di credere nella verità di questa affermazione".
Sotto tale aspetto però si potrebbe anche sostenere che l'uso strumentale della religione è già indice di un'affermazione di princìpi ateistici, benché in modo rozzo e volgare. Non sarebbe infatti possibile servirsi della religione in termini così spregiudicati se chi lo facesse non avesse da tempo abbandonato il sentimento religioso più genuino, più spontaneo e naturale. Certo, si può anche essere convinti che la realtà dello schiavismo sia frutto, più o meno, della volontà di dio, ma se si continua a credere in questo anche nel momento in cui lo schiavo pretende una propria libertà, allora ogni convinzione perde subito qualunque carattere di ingenua spontaneità.
Queste osservazioni per dire che l'ateismo è la vera dimensione della coscienza umana: quanto più tale coscienza è sviluppata tanto più l'ateismo vi sarà radicato. Il vero sentimento religioso non è che una breve tappa dell'ingenuità, riscontrabile, nelle moderne società occidentali, soltanto nei preadolescenti. Si potrebbe anzi definire col termine di "inconsapevole" l'ateismo primitivo, a causa delle sue perplessità di fronte a certi fenomeni naturali e biologici, come la vita, la morte, la malattia, la riproduzione ecc., mentre quello delle tre epoche antagonistiche (schiavismo, servaggio e capitalismo) può essere ritenuto "consapevole", ma solo da parte delle classi egemoni, che si servono appunto della religione (e di altre illusioni) per conservare il loro potere: si tratta quindi di un ateismo agnostico, ambiguo, superficiale, volgare... Il vero ateismo, quello scientifico, umanistico, coerente, è quello socialista, cioè quello che riflette un rapporto sociale democratico, egualitario, non alienato, un rapporto che non ha bisogno di false rappresentazioni per poter sopravvivere e riprodursi.
Occorre inoltre fare una precisazione sul concetto di "ignoranza". Gli uomini primitivi senza dubbio lo erano, ma certo non nel senso che non avevano le capacità o le possibilità di conoscere la realtà. Essi avevano una capacità proporzionata ai loro mezzi e alla loro esigenza di conoscere, cioè alla loro effettiva autocoscienza. Se fossero stati completamente vittime di concezioni mistiche o irrazionali, non si sarebbe verificato alcun progresso scientifico, tecnico, speculativo, alcun mutamento nei loro strumenti di lavoro, alcun cambiamento nelle loro società.
L'ignoranza quindi è un concetto molto relativo. Già Socrate, amando il paradosso, diceva di poter soltanto "sapere di non sapere". Oggi, ad es., sappiamo tantissime cose sulla natura della materia, ma sappiamo anche che tantissime altre ci sfuggono: la stessa ignoranza circa l'origine dell'universo e dello stesso uomo (o del processo d'invecchiamento) angoscia certo più noi di quanto potesse farlo centomila anni fa. Il peso dell'ignoranza è tanto più avvertito quanto più è forte l'esigenza del conoscere, che è a sua volta correlata al livello di autoconsapevolezza umana e al livello di strumentazione tecnica a disposizione. Entrambe le cose sono indispensabili, poiché, ad es., ci sono voluti più di duemila anni prima di dimostrare che i ragionamenti filosofici dei greci sull'atomo non erano del tutto astratti. Il che poi non significa che l'uomo non sia destinato a raggiungere un tipo di esperienza in cui l'ignoranza venga avvertita senza angoscia. In fondo l'innocenza dell'uomo primitivo, che sicuramente non conosceva la malizia dell'uomo moderno, andava esente da molte di quelle frustrazioni e di quei complessi che oggi sono di ordinaria amministrazione.
Quel che è certo è che la soddisfazione dell'esigenza intellettuale di conoscere non risolve, di per sé, il sorgere delle false rappresentazioni su di sé e sulla realtà circostante (sociale e naturale), altrimenti non si spiegherebbe il motivo per cui tantissimi intellettuali sono (o si dichiarano) "credenti". Le false rappresentazioni sono anzi un fenomeno più intellettuale che primitivo, in grado di condizionare molto meno la vita di un uomo semplice, spontaneo, istintivo. Sono gli intellettuali che, restando legati a certe false rappresentazioni della realtà, compiono azioni deleterie ai fini degli interessi sociali. L'intellettuale alienato (con idee religiose, mitologiche o comunque irrazionali) sa distinguere, come il primitivo, la finzione dalla realtà, ma, a differenza del primitivo, attribuisce a certe finzioni (ovvero a certe "idee fisse") un peso di molto superiore a quello della realtà. La finzione per lui non è un "gioco" ma una cosa seria, che può portare anche alla follia (vedi Kierkegaard, Nietzsche...).
Ecco perché il fenomeno religioso deve sempre essere esaminato in rapporto al contesto storico sociale in cui si forma e si sviluppa.
Necessita, in particolare, esaminare l'alienazione che domina a livello di rapporti di proprietà, di lavoro e di socializzazione. Peraltro, oggi, al posto della religione le classi egemoni usano altri "oppiacei" per tenere sottomesse le classi produttive, prive di proprietà. Essendo maturato il livello di autoconsapevolezza, cioè il livello di coscienza materialistica, storica, ateo-scientifica, il potere borghese ha bisogno di strumenti che tengano conto di questo habitus mentale.
LA FORMAZIONE DEL PENSIERO RELIGIOSO
Vi sono molti storici, archeologi e antropologi che sostengono che la religione sia sorta come un riflesso fantastico della debolezza e sottomissione dell'uomo nei confronti della natura, un riflesso maturato in un cervello relativamente sviluppato. I primi riti religiosi sarebbero basati sul culto delle forze naturali e animali, soprattutto in rapporto alla caccia, quale fonte principale di sussistenza. Gli uomini avrebbero cercato di divinizzare gli oggetti o i fenomeni naturali più temuti per volgerli a loro favore. Tracce evidenti di rituale religioso si trovano nelle sepolture del paleolitico superiore (40.000-18.000 anni fa) e forse anche nell'epoca dell'uomo di Neanderthal (40-50.000 anni fa).
Secondo questi studiosi, il processo, in un certo qual modo, è stato naturale. Esso presupponeva uno sviluppo non indifferente delle capacità intellettuali dell'uomo, non avendo gli animali, come noto, alcuna religione. In tal senso se è esistito un lungo periodo "areligioso" (forse un milione di anni) è stato anche perché l'uomo primitivo (pitecantropo, sinantropo ecc.) non possedeva ancora determinate facoltà di astrazione, pur essendo indubbiamente capace di vita collettiva e di manipolazione strumentale.
Io penso che questo modo di vedere le cose sia un po' riduttivo. Il fatto che l'uomo ad un certo punto abbia cominciato a inventarsi letteralmente delle motivazioni irreali per giustificare il suo stato di soggezione nei confronti della natura, andrebbe considerato non solo come un segno del suo sviluppo intellettuale, ma anche come un elemento che dovrebbe indurci a riflettere sulla natura sociale e organizzativa del comunismo primitivo. La nascita della religione deve aver trovato infatti un terreno fertile nella crisi del comunismo primitivo come organizzazione sociale.
Pecca di superficialità la tesi secondo cui la nascita della religione (quale pensiero astratto) rientra in quel processo evolutivo naturale che ha fatto uscire l'uomo dal suo stadio animalesco. In realtà la religione non solo riflette rapporti sociali alienati, ma anche un limite all'espressione del pensiero astratto, in quanto lo priva di riferimenti alla realtà. L'uomo primitivo infatti possedeva capacità di astrazione che applicava a espressioni di tipo artistico, che di religioso non avevano nulla.
La stessa pretesa di voler attribuire alle sepolture una funzione religiosa è alquanto discutibile. Un bambino che rompe un giocattolo in modo irrimediabile non lo butta del bidone dell'immondizia, ma lo ripone, in genere, nella cesta dei giocattoli inutilizzabili, che si trova e resterà sempre all'interno della sua stanza, almeno fino a quando non vorrà disfarsene consapevolmente. In particolare, il giocattolo verrà risposto "così com'è" (p.es. una bambola coi suoi vestiti). E' raro vedere un bambino piccolo staccare qualche pezzo dal giocattolo rotto per utilizzarlo con un altro giocattolo (fa questo solo quando il suo cervello è relativamente sviluppato). La rottura impone la "morte" di tutto il giocattolo.
Questo forse può spiegare il motivo per cui nelle sepolture degli uomini primitivi si trovano oggetti di uso domestico, personale, trofei di guerra, di caccia, ecc. Cioè non la religione ha portato a queste sepolture, ma queste ad un certo punto possono aver fatto nascere quella (p.es. la paura dei morti può essere nata dal fatto che i cadaveri putrefatti erano fonte di contagio o malattie; il timore suscitato da una persona quand'era in vita può aver portato a credere nell'aldilà, ecc.). La stessa carenza di cibo ad un certo punto deve aver fatto nascere le credenze totemiche.
In ogni caso, per comprendere la transizione dall'animale all'uomo, non possiamo considerare l'illusione di poter controllare con la religione i processi naturali un aspetto più significativo di quanto invece non sia stata la capacità di trasformazione della materia attraverso gli strumenti lavorativi.
Questo poi senza considerare che è impossibile che l'uomo primitivo, solo perché "primitivo", non si rendesse conto della differenza tra "finzione" e "realtà". Qui lo sviluppo della conoscenza scientifica non c'entra niente. Fa parte infatti della natura umana chiedersi, ogniqualvolta ci s'imbatte in un atteggiamento che non rientra in quelli comunemente e regolarmente accettati da una comunità, se chi in quel momento lo sta compiendo "finga" o "faccia sul serio".
Tutti si rendono conto che una cosa è accettare, come "comunità", che un dato atteggiamento rientri nella "finzione" e come tale venga considerato; un'altra è convincerci, nonostante le sensazioni, le tradizioni, la memoria... dicano il contrario, che un qualche atteggiamento "inusuale" contiene elementi di verità, al pari di altri atteggiamenti già noti. In questo secondo caso la religione è già diventata strumento nelle mani di qualcuno.
Certo, la nascita del sentimento religioso non può di per sé stare ad indicare la presenza di rapporti sociali basati sullo sfruttamento, però può esserne considerata l'anticamera. Cioè il vero problema non è sorto quando gli uomini hanno cercato di dare delle spiegazioni fantastiche ai drammi della loro vita, ma quando la persistenza di tali spiegazioni è diventata un segno della mancata soluzione di quei drammi e quindi la premessa alla nascita di una società in cui facilmente qualcuno avrebbe sfruttato quelle spiegazioni per legittimare degli abusi. Non a caso nel momento stesso in cui è sorta l'intenzione di strumentalizzare il senso di paura verso certi fenomeni naturali o sociali, al fine di assoggettare gli uomini alla volontà di altri uomini, è sorta anche, inevitabilmente, la "critica della religione", all'inizio in forme istintive e poi sempre più razionali.
Da un lato quindi la religione (in questa fase ancora "naturale") è nata come prodotto della debolezza umana; dall'altro il suo uso strumentale non può essere stato che il prodotto della forza umana, la forza di una parte della comunità primitiva contro l'altra. L'interesse che deve aver mosso questo processo è stato indubbiamente quello dello sfruttamento, il cui scopo doveva essere o quello di conservare un benessere materiale acquisito progressivamente, indipendentemente dalla volontà della comunità, o quello di ottenerne uno ancora più grande.
La religione non venne sottoposta a critica serrata nel periodo in cui si formò come religione "naturale" soltanto perché la spontaneità non le dava quel carattere di forte oppressione che invece assumerà quando la società sarà nettamente divisa in classi. Sarà proprio l'opposizione sociale allo sfruttamento che determinerà, a sua volta, la trasformazione della religione da "naturale" a "rivelata". Infatti, la critica ateistica, che è sempre legata a un'istanza di liberazione sociale, ad un certo punto deve aver tolto alla spontaneità delle rappresentazioni fantastiche la loro primitiva ingenuità. Ecco perché le religioni "rivelate" hanno dovuto riconoscere che le forme delle religioni "naturali" altro non erano che "superstizione".
Sotto questo aspetto le religioni "rivelate" non rappresentano che una sorta di mascherata ateizzazione delle religioni "naturali". Hanno fatto uscire l'uomo dall'ingenuità di credere naturale la propria debolezza e l'hanno fatto entrare nell'ipocrisia di credere la propria debolezza come voluta da dio.
Si badi, con questo non si vuole considerare la religione in sé peggiore della scienza. Nelle moderne società è comunissimo il fatto che qualcuno miri a servirsi della conoscenza e della sicurezza offerta dalla tecnologia per assoggettare gli uomini. Non è l'ignoranza in sé o la conoscenza in sé che rende l'uomo libero o schiavo. Oggi sono tantissime le cose che possono surrogare le funzioni della religione e che vengono usate appunto come una religione.
SUL DESTINO DELLA RELIGIONE
Esiste un processo "in avanti" che costringe le varie religioni mondiali a laicizzarsi progressivamente. Ciò è dovuto alle pressioni del secolarismo, che si esprime nelle varie forme del laicismo, ateismo, agnosticismo, materialismo, ecc.
Il fatto che oggi si riconosca ampia libertà a tutte le religioni non significa che il mondo si stia indirizzando verso la religione, ma, al contrario, significa ch'esso è così sicuro delle proprie conquiste laico scientifiche da non avere più alcun timore nei confronti di nessuna religione.
In questi ultimi tempi, il mondo laico può anche aver aperto alla religione più porte di quante avrebbe dovuto, ma ciò è dipeso dal fatto che gli errori commessi nel passato (opp |
